【編者按】

自上世紀初以來，反對古代傳統文化成為中國現代思潮的發軔，其中占據古代 社會主流意識形態的儒家思想更成眾矢之的，受到前所未有的攻擊。百年中，隨著傳統社會的瓦解，生活方式的變化，儒家文化似已成云煙往事，雖時有儒者賡續其 學、振發其旨，卻難挽其頹勢。然而近年來，中國社會出現了一種向傳統價值和傳統生活的轉向，所謂“國學熱”即其明證。一批被稱為“新儒家”的學者正努力應 對社會現實作出調整，以求在古代思想中，挖掘中國現代化的思想資源。

儒家學說，特別是儒家的現代政治學說，在如今的中國究竟是“皮之不存，毛將焉附”，還是潛龍在淵，大有可為？為此，澎湃新聞陸續刊發對當代儒學學者的訪談與文章，以求展現這種社會思潮的大致輪廓，供讀者討論。

其中，身處東西交融的香港、接受過扎實的西方哲學訓練的新一代香港儒家學者會帶來怎樣獨特的視角？以下為華東師范大學哲學系教授方旭東，對談香港中文大學哲學系教授鄭宗義，并授權澎湃新聞編輯整理首發。訪談稿已經兩位審閱。

鄭宗義，1965年生，香港人，哲學博士（香港中文大學，1995）。現任香港中文大學哲學系教授、系主任。主要從事儒家思想、中西哲學比較、中國哲學史的教學與研究。著有《明清儒學轉型探析——從劉蕺山到戴東原》（香港：中文大學出版社，2000初版，2009增訂）、《儒學、哲學與現代世界》（石家莊：河北人民出版社，2010）；編有《香港中文大學的當代儒者》（香港：新亞學術集刊，2006）、《中國哲學研究之新方向》（香港：新亞學術集刊，2014）等。

儒學發展的前景不在于維持門戶，而在其開放性

方旭東：請先介紹一下你自己的學術歷程，尤其是你對儒家發生興趣，以之作為自身認同的經歷。

鄭宗義:我想先講一下香港中文大學，以及香港跟儒學在20世紀的發展的關系。事實上，不僅是儒學，20世紀中國人文學科的發展，跟香港也有密不可分的關系。

香港中文大學是1963年成立的，它的前身是三個書院——崇基、聯合跟新亞，合并成為中大。港中大發展到今天，剛過了它的50周年。以這樣規模的一個學校，一個50多年歷史的大學，在香港這個地方，20世紀中國文史哲的頂尖學者都曾經在這里任教——如果不是1949年以后的政治變化，使得一大批學者南下的話，這原本不可能想象。那些學者要么就在北大、清華、中央大學這些學校任教，不大可能跑到香港這個地方來。所以事實上是歷史造就了香港這樣一個特殊的地位。

然后上世紀下半葉，港中大也在中國人文學科以及儒學發展傳播上扮演了十分重要的角色。因為1949年以后，錢穆、唐君毅他們在香港成立了新亞書院，后來新亞書院合并到香港中文大學。他們那一時期的儒學發展，現在有人稱之為“港臺新儒家”，于是新亞書院就變成港臺新儒家一個很重要的發源地。唐君毅先生是新亞書院的創辦者之一，也是中文大學哲學系創系的系主任。唐先生之后，是牟宗三，再然后是我的老師劉述先，他們都是第二、三代新儒家。所以中文大學的哲學系，事實上跟港臺新儒家有非常密切的淵源。

我自己是1983年考進港中大哲學系的。當時香港在殖民地的環境下，念小學和中學時，教育政策并不禁止你學中文、學中國歷史，可是也不鼓勵。如果你去問1980年代一個香港中學生的身份認同，我想大概就是“香港人”吧，估計不可能對中國文化、中華民族這樣一種文化和國族身份有很強烈的認同。我本科時念的科目，大部分都是西方哲學，而非中國哲學。中國哲學只念了很少的幾門課。大概是一種緣分吧，我念了劉述先老師的宋明理學課，念了一學年，而我這門課成績很好，所以跟他關系不錯。不過當時還沒立心要做中國哲學的研究，也沒有想過做一個學者。

本科畢業后我轉到歷史系去，跟王爾敏老師學習，以“20世紀中國的文化保守主義”作研究課題。王老師是中國近現代思想史研究在臺灣的開創者。碩士期間，我對19、20世紀中國思想世界的種種變化，如晚清的變革思潮、五四運動、自由主義、馬克思主義、儒學復興，直到當代新儒家，做了一個思想史的研究，慢慢對中華民族自19世紀以來的苦難有了更深刻的體認，民族文化的感情就從那個時候開始慢慢建立起來的。

碩士畢業以后，我有考慮過出國繼續念歷史，成為一個歷史學家。后來還是留在香港，回到哲學系，在劉述先老師門下念博士，以明清儒學轉型為博士論文題目，念了六年。念書的時候由于我的興趣比較廣，所以出去工作了，用兼讀的方式一邊工作一邊念書，也沒有想做一個學者，學術研究只是我的一種興趣。

本來以為畢業之后會回到我的工作，在香港的電視臺當編劇，繼續從事電視、電影的創作。結果我博士畢業的時候，哲學系剛好有一個位置。因為劉老師過幾年便退休，做宋明理學的比較少，而宋明理學是港臺新儒家的學脈所在，他覺得應該要留下一些研究的種子，所以我就留了下來。

我寫博士論文的時候讀了很多牟宗三、唐君毅的著作，受他們影響很大，包括受劉老師影響也很大。我從來不否認自己在中國哲學研究上的思路、方法、基本的訓練是受港臺新儒家的影響。我沒機會見過唐君毅和牟宗三先生，沒有聽過他們的課，只在一些錄像上看過牟先生講課的風采。劉老師不像他上一輩的學者，他在美國教過書，崇尚自由的學風，并沒有要學生一定要跟著他、繼承他的學問。所以我的學問和研究方法傾向港臺新儒家，是一件自然而然的事。

但我從來不把港臺新儒家看成一個門戶。現在門戶的意思更多是負面的，是把人家擋在外面，有門有戶，形成一個房間。但門戶其實應該是通的，可以走出去也可以走進來，可以望出去也可以望進來。我覺得當代新儒家如果要發展的話，不應該以門戶為限，而應該是開放的。它能展示出它的活力，在于它對中國傳統的哲學、對儒家思想的解釋，能吸引到很多有志于從事中國哲學研究的年輕學者。它的福利并不在于建立起一個門戶后，我們進到這個門戶里，然后拿到一個及門的資格，說我是當代新儒家的一員。我覺得它的吸引力不在這里，而在它的開放性，它的學理的精彩，闡發中國儒學傳統的精彩。

即使不把港臺新儒家當作一個門戶，它也是很重要的一個學派，你也不能忽略它。熊十力、唐君毅、牟宗三、劉述先以及杜維明他們的思想有些是共同的，比如他們對儒學核心觀念與價值的判定、對宋明理學核心精神的繼承等。當然也有差異。可是他們是所異不勝其同，這才叫一個學派。學派的形成其實是自然不過的事情，在西方哲學中就有很多學派，像新康德學派、黑格爾學派等。

所以我常常跟學生講，如果有一天發現有一種解釋，對儒學的解釋——不管是儒學哪方面的哲學，道德哲學、政治哲學、文化哲學也好——比新儒家更吸引我，我想我會毫不猶豫的放棄它們而去追求那種更好的解釋。對我來講，只有追求更好的、更恰當的解釋，即怎樣把儒學的現代意義以及儒學精神傳統的價值闡發出來，這才是最重要的。至于究竟是不是某個特定的門戶或者學派發展出來的觀點反而不重要。

隨著做了更多的研究，我對儒學的了解、思考更多，也越發認同儒學的思想、精神傳統的價值和意義。我相信它有現代的意義，甚至進到今天所謂的后現代，它對我們仍然是重要的思想資源，可以引導我們去正視、探索個人生命的道路，人與人之間的社群，人與天地萬物的關系，以至人與超越者（傳統講的天道、天理）這樣宗教的維度，很值得我們認真研究。

心性儒學和政治儒學，可以兩分嗎？

方旭東：大陸有政治儒學和心性儒學之分，內圣、外王，不同側重。有些人認為港臺新儒家屬心性之學，而當代更需要政治儒學，這個你怎么回應？

鄭宗義：港臺新儒家的認同是在宋明儒學，但不限于這個。宋明儒學認為儒學最核心的價值是心性之學，可是如何恰當理解心性之學？無疑心性之學主要是講求自我的覺醒、體認、轉化和完成，但自我并不在一個真空管當中，而是在一個存在的網絡（家庭、社會、國家、世界）當中。

所以心性之學并不僅是內在的道德修養，而是一個關于自己（self）的體認和建立。然后我們說“倫常”，界定人與人之間的關系、理想的群體生活，都是心性之學的一部分。不要看到“心性”就想到只是內在的精神修養、心靈層面的，跟外在的事情沒有關系。它其實不是這樣，而是必然牽涉到社會政治的層面，還有人跟環境之間的關系，以及人與天的宗教維度。我們看1958年當代新儒家的《為中國文化敬告世界人士宣言》，一開始就說中國文化的核心在儒家的心性之學，但不能僅理解為倫理道德，它含有宗教性的情感，講求安身立命，給人生的價值和意義一個終極的托附。

所以對心性之學，要有恰當的了解。自我和他者（others）是聯系在一起的。對宋明理學來講，內圣和外王本來是一體的。盡管理學家確實是在內圣一面有更多的討論和發揮，但說心性之學只是內圣之學，不講外王，是不準確的。當講到個人的時候（為己之學），它同時就涉及到社會政治的層面，包括怎樣去構建理想的社群、理想的政治環境。宋史研究告訴我們，比如余英時的書《朱熹的歷史世界》就指出，北宋的那些儒者對于國家大事，對中央的變法改革十分關注，到南宋的朱熹仍沒有完全切斷與中央政治的關系。即便接受宋史研究的一個慣說——即南宋儒者在中央層面未能展開，便通過在地方辦書院講學來移風易俗——但這仍然是他們不斷努力去實現心中的理想社群，這不正是社會政治的維度嗎？更值得注意的是，在兩宋政治中，理學扮演的角色是在政權以外立了道統。

一般認為理學是心性之學講的比較多，政治層面講的比較少，這種閱讀不能說錯但是過于表面化。必須知道，內圣外王是連續的——個人的理想終究是要在理想的社群、理想的政治中尋求落實，從這個意義上來說是連貫的。

另外，理學家對現實政治之偏離理想（道統）其實進行了相當嚴厲的批判，像朱熹跟陳亮辯論，便說儒家的政治理想千五百年之間，“未嘗一日得行于天地之間” ，他的意思是自“家天下”以來就從沒有一天是儒家“公天下”的理想。他寧愿把儒家理想當做一種批判的精神來批判現實中的王權，他有很強的批判意識。

那么，面對當今民主政治的時代，儒家“公天下”的理想又可以作出什么樣的回應？在宋代，是以道統來批判政統。在現代，牟宗三講的“三統說”，是以道統提供一個對理想社會的觀念和向往，再進而謀求跟現代民主政治相結合。港臺新儒家認為一方面“公天下”的理想，必須通過民主政治來落實，而另一方面守住道統才能使民主政治（政統）的發展更趨合理化。這是港臺新儒家的基本想法。

我不知道大陸批判港臺新儒家的心性之學的人，對此有多大的了解？是真的弄懂了嗎，還是只是望文生義？

如果沒有西方進來，中國傳統文化能發展出現代科學嗎？

方旭東：你的博士論文是做明清儒學轉型。大陸對明清之際的判斷存在一種學術范式：啟蒙說。認為當時的中國社會，經濟方面有資本主義萌芽，意識形態或社會思想中產生了啟蒙意識。也就是說，如果西方沒有入侵中國，中國也能自發地產生這些啟蒙的成果，比如民主、自由、科學等。這是現在討論比較熱的問題，一方認為中國不需要西方的那套東西，那本來就不是我們的東西；另外一方說中國傳統自己也能產生出這些東西。

你講的明清儒學轉型，與此是否有關聯？

鄭宗義：我的博士論文研究明清之際儒學的轉型，跟大陸流行的啟蒙說、資本主義萌芽、前現代到現代性的初步發展等說法都沒有什么關系。我做的是一種非常學理性的考察，從儒學內部，尤其是宋明理學發展到明清之際，宋明理學內部出現的種種問題，然后產生一些所謂反理學的思潮。我就追蹤這一線索。

其實反理學的思潮是一直延續發展到清初的。過去慣常的看法，以為清代只有考證學沒有什么思想，但如果我們追蹤這一線索，會發現清代也發展出一套它自己對宋明理學的批判，形成了一種哲學，即我論文中說的“達情遂欲”，以戴東原為主，他代表了“達情遂欲” 哲學最具理論高度、最系統的表述。我把明清之際這一段概括為：從宋明理學之道德形上學發展到“達情遂欲”思想。我跟劉述先老師都認為這是一個范式的轉移（paradigm shift）。再擴大一點說，如果我們把宋明六百多年的理學理解為主要是孟子的“心性”之學，就有了“心性”一路和清初戴東原所代表的“氣性”一路（可溯源至荀子）的差別。

我當然也知道明清研究有啟蒙說、資本主義萌芽說等。例如，有研究者以為肯定情欲就是個體性（individuality）的解放，就是“現代”的開始。可是我對這類“大論述”（grand narrative）很有保留。首先，它們基本上都是以西方為參照，用西方的歷史觀察和說法來套中國的。比如，通常把西方歷史分為上古、中世紀和近代，中世紀是黑暗的，近代則是啟蒙了，諸如此類的說法。或者呢，就是套用馬克思的五階段論。

我覺得這類“大論述”，恰恰沒有注意到中國歷史自身發展的內在線索，即用中國自己的歷史來講中國。比如認為明清是啟蒙時期的說法，好像暗指中國有一段漫長的黑暗的中世紀時期，所以要走出中世紀。那么宋明理學是中國的中世紀文化嗎？于是又有一種說法，說中國的近代在南宋已經開始了。我不敢說“大論述”完全不能成立，但它要能真的建立起來，還是要有非常細部的歷史研究和文獻析讀的支持。例如，對明清之際肯定情欲的思想，便說這是近代對個體性的肯定、對情感欲望的肯定，好像這樣就到了現代性了。但我寫過一篇文章《泰州學派的情欲觀》，指出若回到歷史的脈絡中，不管是泰州學派的情欲觀、戴東原的達情遂欲，以至馮夢龍提倡的情教，你會發現他們都仍是處在一個連續的儒學的話語領域（Confucian discourse）當中，跟有些人想象的個體解放之類的“大論述”是有差別的，是兩碼子事。

方旭東：最近有一個更強的版本，是由白彤東提供的，說先秦就已經是現代了。

鄭宗義：那是胡說，是非歷史的（ahistorical）。中國歷史有它內在的發展動力和線索，不能胡亂套用西方的理論，說沒有啟蒙就是黑暗的。我自己做明清這一段，跟“大論述”是保持距離的，因為它是虛的，需要很多東西來補充、支持。

明清之際是個大變動的時代，其中蘊釀發酵出很多思想資源。我們可以看到顧炎武、王夫之、黃宗羲的政治思想，看到黃宗羲的《明夷待訪錄》對君主權力的反省和批判。這些思想資源都很重要。

可我也不會認為，如果沒有西方進來，中國傳統文化能發展出現代科學。必須知道，現代科學跟古典科學不一樣。現代科學是基于兩個條件發展出來的，一是以數理的方式來解釋宇宙，一是通過系統化的實驗室來找出因果關系、證明理論假設。中國傳統文化并不具備這兩個條件。然而西方發展出來的不等于是西方專屬的，從它那里發出來的，不等于就是它的。幾何是埃及人發明的，但是現在數學是全人類都可以學的。現代醫學源頭是西方的，但中國人也能學，也能用來治病。

方旭東：分歧恰恰存在此。有一些比較極端的觀點認為，西醫沒有進入中國之前，中國人靠中醫治病也很好，西醫本來就不是我們需要的。這個觀點正好和你剛才講的形成對立。

鄭宗義：我想這涉及到文化本位主義的合理性與它過度膨脹的問題。本位主義表示我們本來有自己的傳統文化和歷史，這是我們不能去掉的視域或出發點，這必須肯定。就算是要發展、要吸收外來的東西，也得和這個本位這個根相融合。但不能一講本位，便抗拒吸收、學習。

事實上，西方的東西自近代進入中國后，傳統的很多東西已無法再吸引民眾，你現在不可能倒退回去。比如說中醫不能替代現代醫學。不錯，現代醫學背后是一套機械的身體觀、宇宙觀，治療方式好像是頭痛醫頭腳痛醫腳，但它特有的貢獻你是不能否定的。假如現在有一個人的腳爛掉了，如果不用西方的外科手術把腐爛的部分切除就會影響到全身，這方面西方醫學最有效。這時候你不能說我只要中醫吃湯藥、針灸的辦法。過去有一些病是中醫沒辦法治的，那就死掉了，現代醫學卻能治好。

我并不否認中醫的好處，現在不少西醫也覺得中醫有它的道理。它有機的宇宙觀，把人看成有機的整體，內部是五行的相生相克，治療講究的是把整個身體系統調理好，所謂固本培元。我覺得比較開放的西醫對此都接受。這是相互學習的過程。

回到文化本位主義的合理與不合理之處。合理是說每個民族、文化傳統都有它的本位，文化傳承（最基本是母語的習得）使我們都浸潤在這個本位當中。但不能因此固步自封。本位的重要性不在于抗拒外來，而在于發展這個根，要開枝散葉，吸收新東西。根不能亡，不能忘記傳統，所有的發展都得通過這個根聯系起來。但過分膨脹的本位主義，抗拒外來新事物的態度則是大有問題的。

其實從唐朝開始，外面的人通過海路、陸路進入中國來學習，文化交流本來就在。只是當時中國文化比較高端，世界在學習我們，所以我們就覺得沒問題。可是不能別人學我們就沒問題，我們學別人就有問題，這是文化沙文主義。晚清知識分子為了打破這種封閉心態，于是提出了一堆如貴因說、運會說，甚至西學源出中國說之類的理論，今天我們大概不用再來講這些了吧。

仁愛，是儒家貢獻的普遍性價值

方旭東：現在有人發展出另外一套普世主義，說儒家是普世的，但西方的民主、科學不是普世的，這個有沒有問題？

鄭宗義：我們一般講“普世的”，英文的universal，有兩個不同的意思。一個是指普遍的，不受限于歷史時空，像絕對真理。但我們現在講的普世，并不必是這個意思。而是說自由、人權之類的，在現代的歷史時空中是可以被普遍認可和接受的（universally recognized），能適用于當前的情況。

民主政治背后是有一套假定的，這些假定也不是完全沒有問題的，這個我等一下再說。但這一套假定你能說它不是普遍適合于今天的生活情景的嗎？怎么可能！我們現在已是在互聯網的時代，個性張揚是一個不爭事實。在大陸的媒體上我們經常可以看到，如果地方政府要在民居旁起一座焚化爐、蓋一座化工廠，你不問居民的意見，他們就會起來反對，說我有我的權利，你在我旁邊蓋一個可能會爆炸的東西，不問我就決定，怎么可以？他們會起來反對，這叫公民意識的覺醒。

說那些是普世性的東西，就是說，我們現在在一個個性化張揚，每一個人都覺得自己是理性的、自律的、都能決定自己的人生前途的這樣一種背景下，出現對所謂平等、自由、權利價值的訴求，再通過一套民主政治的框架把它們給安頓下來——這是我們不能不接受的現實。

然后你說儒家是普世的，我也同意。實際上每個人除了是自由的、平等的、擁有權利的以外，人與人之間還有仁愛，這是儒家的貢獻。仁愛也是普世的。法國大革命講博愛，可是啟蒙下來就隱沒了，基本上不走法國的傳統，走了美國立憲的傳統。可我想人與人需要一些法律規定的自由啊、平等啊、權利啊以外，還需要相互關懷跟仁愛，這也是一種很重要的社群價值。有了仁愛之后，你會發現人與人之間很多所謂的是非之爭，其實只是差異和包容的問題，并非是非之爭。比如我是A，你是B，這是差異。如果我們彼此仁愛的話，我們會包容對方，A跟B并不沖突，和而不同；如果我們彼此不相仁愛，我不關懷你，一句I don’t care，我可以把A跟B看成是A跟非A，成為一種是非的對立，結果就會爭各自的權利，吵鬧不休，無法達到和諧。

而且我覺得仁愛這一普遍性的價值并不只限于是儒家的，儒家只是有它特殊的表達方式。所有偉大的宗教和精神傳統，像基督教的博愛、佛教的慈悲，都共同肯定人與人之間應該相親相愛、相互關懷。所以你說，儒家也有普遍性的價值，我也同意，就是仁愛，今天也適用。特別是在今天這樣一個單靠民主法治來要求大家同意那不同意者（agree to disagree）的環境下，面對那些無休止的論爭，推廣一下儒家的仁愛，可以起重要的調和作用，能幫助我們找到中道。

方旭東：所以你是覺得，仁愛這一普遍性的價值，和剛剛講的人權、自由、平等，兩者之間可以相互補充。但至少就我了解，有些人覺得這兩者很難調和。

鄭宗義：關于是否可以調和，讓我介紹一下牟宗三的觀點。他說民主政治這個制度本身安頓了政治的平等性、人的自由、人權這些觀念，在制度上是有合理性的。牟先生有一個很有名的講法：中國過去只有治道沒有政道。他說的“政道”是指政治的道理，即政治權力的分配問題，而所有人共同生活的制度安排就叫政治。所以政治生活最合理的道理應該是“公天下”，即《呂氏春秋·貴公》說的“天下非一人之天下也，天下之天下也” ，這本就是儒家肯定的政治觀念。所謂政治權力，應該是天下的，不是你的，不是我的，而是天下人共同的。那么怎樣把“天下為公”這一儒家的政治理想落實？現代民主政治便是能從制度上把這個理想充分地實現。民主政治通過 by the people的制度設計，才能把for the people，of the people的民本理念充分地落實。你可以看到主權在民（popular sovereignty）與儒家“公天下”是相通的。

牟先生說的“政道”，用儒家的話說便是天下為公。在中國歷史里，嚴格來說，天下為公從繼世（啟繼禹）開始就已經沒有了，再到君主政治更統統都是“家天下”，都違背了儒家的政治理想。怎么樣才能達到天下為公？就只有通過民主政治這一套框架。所以牟先生才說，現代民主出現以后，這一套政治制度本身能充分體現“公天下”。他甚至說：“只要人間不是天國（上帝王國），只要人間需要政治，則民主政治就是最后一種型態；民主政治一旦出現，成一政治體制，就有永恒性。”他的意思是說民主政治在制度設計上是最符合政治的道理。

不過，牟先生還有一個區分：即形式的合理性不等于內容的合理性。他認為民主政治只是在制度上也就是形式上落實了天下為公，它只是形式上的合理化。僅僅靠制度是不夠的。民主制度背后假定每一個人都是講道理的，假定每一個人都是自律的，假定每一個人都知道他人生最有意義是什么東西——可事實上并不是這樣子。有些人就是我們講的“日用而不知”，是“愚夫愚婦”，你給他好處他就把票投給你，他不是理性的、獨立自主的。所以現實上在一些地方會出現劣質的民主，如民粹的民主。這里可以看到形式的合理化之外，還需要內容的合理化。

方旭東：那什么是內容的合理化？

鄭宗義：牟先生說，一個民主的政治框架建立以后，我們還需要再努力。有框架是不夠的，因為公民如何合理地行使他的自由、平等和權利，更重要的是要通過一個社會內容的合理化過程，即社會文化的教養，通過教養提高每一個公民的素質。仁愛的價值應該是落在社會內容的合理化這一面上，而不是落在民主制度的形式的合理化上。

自由、平等、人權是民主所規定的普遍性的東西，但這只是從形式上假定它們是每個人都應該有的。牟先生的看法是，我們還要藉由社會文化的教養，才能讓每個人都真正地學懂尊重別人，尊重差異，學習溝通。比如你有權利，我也有權利，我不同意你，我該怎么樣做？這單靠制度本身不能解決，要有社會內容的合理化來保障形式的合理化。而內容的合理化則要有文化的學習、熏陶和教養，即儒家那一套仁愛思想的提倡。

所以仁愛和自由民主人權都是普世價值，但所能發揮的作用不一樣。自由、平等、人權只是民主政治下形式的合理性，而內容的合理性是過去儒家最擅長的地方，就是通過教養，學習仁愛，學習相互的尊重。有了內容的合理性才能深化形式的合理性，讓民主政治有良性健康的發展。所以我認為對牟宗三他們來講，并不是無條件地接受西方的民主，他會覺得那是必要的，但也有需要完善的地方。

2013年，香港城市大學及清華大學禮學研究中心共同合作，啟動了“儒家義禮復原計劃”，該計劃運用先進的技術、設施意圖重現中華傳統禮儀。

心性之學是當前大陸能夠落實儒家最現實可行的途徑

方旭東：原則上講，用內容的合理化去改善補充形式的合理化，這是可以接受的。但現在麻煩的地方在于，兩者往往會發生沖突。比如說征地的問題。在英國，土地都是私有的，如果蓋一個機場或者搞一個大的市政工程，要把我的房子給拆了，我可以說：對不起我不同意，這是我的權利。但如果在你講的儒家仁愛精神下的話，那很可能就是舍小家保大家了。

鄭宗義：形式的合理性，即政治上每一個人都是平等的、自由的、有權利的，這并不必然預設一種個人主義（individualism）或自由主義的原子式的個人觀（atomic self）。所以西方才有社群主義的出現。并非講權利就不講義務，或者講權利就是自私自利。

用你征地的例子說，征地有兩種辦法，一種是從上而下的，家長威權的決定，這是國家的規劃，你就得乖乖搬；另一種是上下情通，政府充分告訴你城市規劃是怎么樣的，為什么要征，征地以后怎樣妥善安排搬遷，充分給你補償，就是溝通啊。而通過仁愛教養的一個人，才能真的變成一個民主社會里講道理的、能夠體諒別人的、不僅僅從自己立場來考量的一個人。只有這樣有素質的公民，有時候他聽了搬遷意見后，才能衡量搬遷的理由是不是充分，或許他會愿意讓步，而不會拼命地說這是我的權利，我不搬就是不搬。但如果根本沒給我合理的說明，也沒安排搬遷，而是強迫地把我房子拆掉，則豈有此理呢！

所以我想仁愛的普世價值有個好處：仁愛其實是帶有道德理性的一面，并非只是一種道德情感。所有的國家建設最后導向的應是人民的福祉，其中有些政策難免有個人和整體、大多數和少數人利益上的沖突。而儒家講的仁愛，其實就是所謂的妥協，所謂人我欲求的和諧化，是一種尋求達到最大和諧的辦法。

因此社會內容的合理化，就是通過教養訓練出更講道理的人，更具有人與人之間相互仁愛關懷的公民。這種公民不會只是從他個人的立場考慮，甚至有時候他會愿意讓步妥協，愿意為了別人的福祉做多一步的考慮。

以中國大陸現在的情況，我覺得儒家可以在現實方面有所貢獻的地方就在教育。所以要說心性之學沒用，我絕不同意。相反，我為什么覺得公羊學不行？因為從思想內容來看，公羊學只是倡導變革，什么“張三世”、“通三統”，你可以用它來到處套，像康有為將它套到君主立憲上去。但現在不會有人反對變革的重要性，不需要用公羊學來提倡。

更重要的是，它缺了心性之學這一塊。試看看當前社會道德的滑坡有多嚴重，有多少像佛山小悅悅那樣見死不救的故事，有多少為謀巨利不擇手段的黑心商品。中國為什么非常高調地向國際輿論講儒家價值？就是因為儒家的仁義禮智，能用來挽救、重建社會的道德倫理。但要學儒家價值這一套，必須肯定心性之學，這并不是通過打針吃藥，也不能像學雷鋒一樣學孔子。而是通過教育，讓人從小就接觸儒家的經典，改變人心的想法，變化氣質，然后慢慢地潛移默化，從人心底里產生接受認同。這才可以教人明白一個社會不能只向錢看，“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，還有人與人之間的情感、親情、相互關懷尊重這些更重要的東西。

所以為什么要反對心性之學呢？實際上心性之學是當前大陸能夠落實儒家最現實可行的途徑。儒家在中國歷史上所表現的并不只有向現實委曲和為政權服務的一面（政治化的儒家），或維持教化的一面，它還有強烈的抗議和批判精神。從漢代的太學生運動，到宋明理學以道統制衡政統，抗議精神從來都不絕如縷。如果一個政府、執政集團要達到儒家心目中的理想標準，人民是會監督政府是不是為了人民福祉，是不是為了天下人而施行了仁政、王道，這是一個很高的道德審查和要求。從宋明理學家到黃宗羲，到近代的知識分子，再到當代新儒家，他們都認為道理是在讀書人、知識分子那里。黃宗羲說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”所以不是執政者說的就是道理；道理是要通過知識分子的討論、斟酌和權衡來獲得。

不管怎么樣，現在儒家應先落地生根，從教育開始改變人，漸漸使越來越多人學習儒家。儒學是中華民族一個文化的符號和價值，它在過去表現了極大的包容精神，“道并行而不相悖”，儒學不排斥道家或道教、佛教乃至回教。通過經典的學習和教育，十年過去，一代人就能在文化符號上認同他自己的民族文化，而不是只喊口號說我們是中華民族，我們是世界的經濟大國。民族主義有很多種，最差的“庸俗的民族主義”（popular nationalism）是很容易被政治操控和利用的。

如何建立香港人的身份認同？

方旭東：在某種意義上來說，香港的自由程度很高。然而在香港這樣一個比較自由的社會里，它跟中國文化的淵源卻隔得更深。那么像在這樣一個自由的地方，你們怎么來推廣儒家的仁愛的普世價值？

鄭宗義：我對當前香港的情況是有點擔憂。在香港學校的一般科系中，看不到對中國傳統文化的教育和推廣。是有中文科，但多是教讀寫聽說的語文技巧，也讀一點古文詩詞。可是對中國文化的精神價值與傳統經典的教育，比如說儒家的《四書》，其實是十分缺乏的。對中國歷史的教育也沒有很強調。

在回歸以后的種種政治爭論以及香港的民主化運動中，儒家都是缺席的。中國文化都不在討論的話語中。回歸后，后殖民時期香港人的身份認同，的確是個問題，現在還沒法解決。就是說，大家現在已經不是英國殖民地的香港人了，但又不認同自己是一個中國人。很多人想象的圖像是：在兩制下保持香港的自由、法制，然后把民主也建立起來，大家變成一個仿佛是沒有歷史文化的根的世界公民。過去一兩年，香港本土意識崛起，這問題就變得更加復雜了。

盡管香港是個華洋雜處的國際大都會，可是香港大部分的市民還是在使用中文，講廣東話。所以歷史文化的根是去不掉的。如何建立香港人的后殖民身份認同，恐怕不能依靠一種從上而下的所謂國民教育，而是要從下而上，靠有心人來合力推動我剛才講的文化、經典教育。

方旭東：所以像你們這些在香港的儒家知識分子，可以說任重道遠，你們的責任很重。