殘暴酷吏、不近人情，這并非真的韓非子

眾所周知，韓非子主張治國應該信賞必罰、嚴刑峻法，往往被后世儒者視為性情殘暴之人。如漢儒評價韓非子“極慘礉少恩”（《史記?老子韓非列傳》），甚至史家有意無意將其與酷吏勾連起來，《后漢書?酷吏列傳》在記述酷吏周文通時就曾暗示：“為人刻削少恩，好韓非之術，少為廷尉史。”韓非子的性格缺陷，似乎又成就了其思想殘暴、不近人情的基本底色——“殘害至親，傷恩薄厚”（《漢書?藝文志》）。

絕對的偏見與成見，自然很難獲得別人認同；可是蘊涵部分真實性的偏見與成見，卻極富迷惑力。漢儒對韓非子的人格分析，即屬后者，也就是說，漢儒的看法并非完全空穴來風，而是多少有些依據的。

《韓非子》里面有很多此類記載，如《外儲說左下》所講“梁車刑姊”的典故。梁車剛剛升任鄴令，其姐去探望他，但因天色已晚的緣故，城門關閉，不得不翻墻進城。此舉觸犯了趙國的法令，于是梁車不念親情，用類似截肢的酷刑將其姐的腳給砍掉。類似“殘害至親”的例子，確實給人不近人情、慘刻寡恩的印象。就此而言，漢儒的觀察不是沒有道理。但是，一個人性格殘忍，有可能導致行為的殘暴冷酷；但是行為的冷酷無情，卻未必源自性格殘忍。漢儒對于韓非子等人，只看表象即輕易得出其性格存有缺陷的歷史結論，顯然缺乏同情之理解。

梁啟超曾如此評價法家：“以形式論，彼輩常保持嚴冷的面目，誠若純為秋霜肅殺之氣。以精神論，彼輩固懷抱一腔熱血。”（梁啟超《先秦政治思想史》，東方出版社，1996，187頁）梁氏說法，顯然比漢儒客觀。因為他沒有單純根據表面形式來評判，而是關注到韓非子等法家諸子的思想動機和情感世界。惟有追問韓非子在“何種語境”、“對何人無情”、“最終目的何在”，才能真正理解韓非子。

韓非子及其前輩之所以給漢儒留下一個“殘害至親，傷恩薄厚”的“殘暴”印象，根源就在于他們極端重視規則的權威性，其目的在于通過規則的引導實現天下大治，最終有利于民眾。

韓非子在《外儲說右上》借晉文公與狐偃的對話表達法家為何“嚴而少恩”的深層緣由，晉文公問：“刑罰之極安至？”狐偃對曰：“不辟親貴，法行所愛?！笔┬行塘P的最高境界，就是在自己最親近的人違法犯規時鐵面無私、依法辦事，其目的就在于“明法之信”。

如果一個人就連自己最親近的人犯法都不徇私，那么誰還能懷疑他維持公正的決心和信念呢？人們自然真正從內心相信法律體現的是非、善惡觀念。韓非子不止一次表達其對吳起肢解、商君車裂悲劇命運的同情與惋惜，明明知道踐行法家學說會給自己身家性命帶來嚴重威脅，他在《問田》篇依然秉持“利民萌，便眾庶”的政治理想，即便獻出寶貴生命也在所不惜。讀到此處，其敢于犧牲的殉道精神，令人動容。

李斯妒才殺韓非，這只是部分真相

韓非子之死帶有濃烈的悲劇色彩。傳統說法認為，李斯因嫉妒韓非子而殺之，司馬遷《史記?老子韓非列傳》曾謂：“李斯使人遺非藥，使自殺?！?聯系此前“與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非”的暗示，韓非子之死并不排除李斯忌妒同門而欲殺之的可能性。所以王充進一步將司馬遷潛含的觀點明確化為“李斯妒同才，幽殺韓非于秦”（《論衡?虛禍》）。

欲正確認識和評價韓非子之死與李斯的關系，必須回答這樣一個問題：作為臣子的李斯是否敢于背著精明的秦王私自逼迫韓非子自殺？《史記?老子韓非列傳》記載：

韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用，李斯、姚賈害之。毀之曰：“韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓，不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也。不如以過法誅之。”秦王深以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。

此處隱含的信息值得反復品味。從秦王派兵攻韓、揚言要見韓非子體現出的“知音難求”的迫切心情，與韓非子到秦國之后秦王對韓非子的冷淡態度形成鮮明對比。正面的態度僅僅為“悅之”而已，顯然，“悅之”只是一種好奇心得到滿足之后而沒有任何實質內容的情感形式，其馀諸如“未信用”，對李斯、姚賈要求殺害韓非子以絕后患的進諫“深以為然”，并命令將韓非子關進監獄等行為，均表明，秦王對韓非子表面上似乎十分尊崇，暗地里卻真心想將其置于死地。

李斯之所以敢將毒藥送給韓非子并逼迫其自殺，可能是得到了秦王默許的，否則，李斯就算有天大的膽子也不敢擅自逼迫韓非子自殺。事后秦王嬴政雖然后悔將韓非子下獄，得知其死亡消息后卻不再追查背后的原因，更能說明問題。

就此而言，韓非子之死，其實與秦王嬴政的關系最大。秦王嬴政之所以欲置韓非子于死地，根本原因在于韓非子出使秦國肩負著“存韓”使命及先趙后韓的戰略建議，與秦國既定的先韓后趙的東進戰略之間有激烈沖突。從邏輯角度和軍事戰略角度分析，韓非子先趙后韓的觀點確實存在太多漏洞，因為秦國不會真正相信曾背叛過它的韓國會死心塌地地跟隨秦軍去攻打強大的趙國，而且更重要的是，東方六國對于秦國東征的野心早就洞若觀火，因此，是否能夠成功說服楚、魏中立，存在太多變數。相反，秦國既定的先韓后趙的戰略則非常現實。兩種戰略方針一旦決出高下，韓非子“身死云陽”的悲劇命運也就因此而注定了。

韓非子之死是否真的又與李斯毫無關系，真的像學界某些觀點認為的是受“眾惡所歸”效應的影響而冤枉李斯的嗎？此又不盡然。原因在于，韓非子之死固然應由秦王嬴政承擔首要責任，但是李斯在整個過程中至少也起了推波助瀾的作用，當然其中難免摻雜進去年輕時代同門之間的個人恩怨及嫉妒心理，同時也有韓非子在秦國得勢進而威脅自己政治地位的擔憂，凡此種種，使得李斯在韓非子被逼迫致死的過程中始終扮演著積極的參與者角色。韓非子之死，李斯同樣難脫歷史責任。

暴秦二世而亡，是法家的錯嗎？

秦朝二世而亡的興亡教訓與韓非子學說有關嗎？漢儒給出了肯定的回答。當然，這種說法不能說完全沒有依據，比如韓非子主張輕罪重罰，或多或少都給“暴秦”（《史記?陳涉世家》）提供了理論支持。秦朝政治實踐中諸如“刑者相半于道，而死人日成積于市，殺人眾者為忠臣”（《史記?李斯列傳》）與《韓非子?難二》篇“踴貴而屨賤”、《韓非子?內儲說上》之“棄灰于公道者斷其手”表現出來的剛毅險忍確實不無關系，秦朝的“焚書”政策也能從《韓非子?和氏》篇“燔詩書而明法令”以及《韓非子?五蠹》篇“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”找到理論依據。而秦王嬴政對韓非子學說的青睞有加，以及秦二世、李斯對韓非子思想的稱引，更加深了韓非子與秦朝政治實踐存在密切關聯的印象。

然而，這些都是表面現象，因為指導秦朝政治實踐的理論體系與其說是法家的，毋寧說是陰陽家的更為貼切。

秦朝的政治正當性建立于陰陽家的“五德終始”理論體系之上，信奉“代火者必將水”（《呂氏春秋?應同》），“推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數。于是急法，久者不赦”（《史記?秦始皇本紀》）。由于過分依賴陰陽家歷史哲學的必然性（“數”），以至于產生了極度的自信，以為秦朝統治可以終結五德循環：“始皇帝，后世以計數，二世三世以至于萬世，傳之無窮。”（《史記?秦始皇本紀》）

在陰陽家的歷史哲學體系里，王朝統治的正當性在于天數，而不在于現實社會的迫切問題以及百姓的切身利益，這與法家的政治正當性論證思路截然不同，韓非子恰恰堅持政治統治的正當性必須建立在解決時代緊迫性的問題從而給百姓帶來切實利益這一基礎之上：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐?！保ā俄n非子?五蠹》）倘若依據韓非子“世異則事異，事異則備變”的歷史觀念及“凡治天下，必因人情”的政治理念，秦朝一統六合之后，實則應該著力于提升百姓最為關心的福祉，輕徭薄賦，穩定社會秩序，滿足人們對和平、利益的渴望。

然而，事實卻是，秦朝統治者在剛剛結束數百年戰亂之后隨即大興土木，修阿房宮、驪山墓，其驕奢淫逸、揮霍無度、疲敝百姓的行為，已經完全背離了先秦諸子也是法家認可的“立天子以為天下”的基本政治價值，也違背了韓非子“立可為之賞，設可避之罰”的法治原則。法家的真精神其實在秦代已逐漸消亡。因此，秦朝暴政而亡的歷史責任，最終必須由秦朝政治實踐者來承擔，不能簡單歸結為韓非子以及法家思想。

秦朝的政治意識形態實為將韓非子及法家的重刑理論嫁接在陰陽家的歷史哲學之上形成的理論怪胎。秦始皇“樂以刑殺為威”（《史記?秦始皇本紀》）以及大興土木全然不顧民生的背后，不是商鞅的理論更不是韓非子的思想，而是“五德終始”的自負。正因如此，我們才可以理解為何秦朝政治實踐中存在如此多與韓非子治國原則完全背離的行為。

漢儒之所以將韓非子與秦朝滅亡聯系起來考察，具有強烈的意識形態及學派論爭色彩，其主觀性不容忽視。其一，漢儒對秦朝政治實踐的“暴政”判斷，漢朝的政治正當性必須建立在秦朝滅亡的基礎之上，因此“暴政”就成了漢儒批判秦朝的最好理由；其二，法家尤其韓非子與儒家在先秦時期的思想論爭所形成的歷史恩怨，使得漢儒正好利用秦朝滅亡的歷史教訓來反擊法家及韓非子。其后，由于漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的文化政策始終是古代中國的官方意識形態，故而漢儒對韓非子及法家的評價基本成為此后儒家學者的共同看法，極少有人提出相反意見。

韓非子學說不等于“專制”“不道德”

韓非子學說是“非道德主義”嗎？王充《論衡?非韓篇》首提“韓子必有無德之患”。不少學者更是將“非道德主義”理解為完全否認道德的價值。這種看法是片面的。

通常來講，《韓非子》里面涉及到的所謂“非道德主義”的記載，其實都有特定的內涵，并不能視為“非道德主義”的證據。的確，韓非子曾明確主張“君通于不仁，臣通于不忠，則可以王矣”（《外儲說右下》），“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣”（《六反》）。如果脫離韓非子思想的整體特征，單純從字面意思理解，極容易得出韓非子主張“非道德主義”的看法。其實，此處之“仁”與“忠”，均帶有私人情感的色彩。在韓非子看來，君臣之間是一種基于利益交換之雇傭關系，那么，正如買賣雙方用不著大談特談彼此私人感情一樣，君臣之間并不需要任何私人情感夾雜其中。韓非子認為，買賣雙方各取所需，不必談感情；一旦私人情感介入買賣關系，勢必影響公平交易的原則。

顯然，我們在此看到的是公正客觀的規則之重要性，而不是對道德的否定。事實上，韓非子并不諱言善，他將善作為一種價值來加以提倡。例如，《韓非子?有度》主張君主應該杜絕“蔽善飾非”的政治現象，真正做到“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”?！俄n非子?守道》則憧憬圣王立法“其賞足以勸善，其威足以勝暴”，最終實現“善之生如春，惡之死如秋”。韓非子具有明確的懲惡揚善的倫理意識，哪里是“非道德主義”呢？

韓非子學說是一種“專制主義”嗎？某種意義上可以說，“專制”的惡名，實為古代中國儒家學者“暴政”惡名的現代延續，同時又增添了新的內容。

“專制”，作為一個現代中國學術及政治領域出現頻率很高的詞匯，實則源自西方的學術話語體系。“despotism”是中文“專制”概念的對譯詞?！癲espotism”一詞，在西方學術語境中常常與“東方專制主義”的偏見聯系在一起，進而形成了西方歷史上特有的“專制中國”印象。

“despotism”具有如下特征：單一君主制，君主擁有不受約束的最高權力，君主可以隨心所欲地為所欲為。孟德斯鳩對“專制政體”的理解是“既無法律，又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切”（孟德斯鳩《論法的精神》，張雁深譯，商務印書館，1959，9頁）。隨著西方學術理論及概念的傳入，中國學者開始運用“despotism”來研究中國古代歷史及文化，韓非子的思想亦因此而被定性為“專制”或“絕對君主專制”。極少有學者注意到，韓非子的思想與孟德斯鳩意義上的“君主專制政體”具有某些相似性，但同時也存在明顯的差別。

相似的地方表現在：韓非子確實主張單一君主制，他說“事在四方，要在中央。圣人執要，四方來效”（《韓非子?揚權》），這體現了一種大一統秩序之下的政治生態。韓非子還主張君主世襲制，《韓非子?亡征》所謂“輕其適正，庶子稱衡，太子未定而主即世者，可亡也”即為明證。按照韓非子的想法，君主去世、太子即位本是十分自然的事情。同時，韓非子也主張君主應該擁有最高權力，認為君主應該牢牢把握好手中的權力，強調“權勢不可以借人”（《韓非子?內儲說下》）。這些觀點與孟德斯鳩的“君主政體”“專制政體”所描述的特征具有相似之處。

不同之處表現在：韓非子主張君主擁有最高權力，但從未主張君主可以為所欲為，濫用權力。韓非子主張單一君主制政體之下，君主成為相對于臣民具有絕對優勢地位的現實最高權威。最高權威必須在現實社會擁有相對于臣民的權力優勢，即相對于臣民的最高權力；但是擁有最高權力并非意味著必然成為最高權威，最高權威不僅要符合君主世襲之基本習慣，而且還必須接受一種更高標準的約束與限制，那就是外在的客觀規則，即“道”與體現“道”品格的“法”。這與西方文化語境中的“專制主義”存在本質區別。

韓非子學說，產生于戰國末期這一特定時代，故其思想難免會打上濃厚的時代烙印。比如“法”具有“刑”的意味，“術”蘊涵陰謀權術的內涵，“勢”又強調君主權力之集中等。然而，如果我們在理解韓非子學說特定歷史語境中的內涵之外，能夠站在政治哲學或政治學的角度來對其加以認識和分析，自然能夠發現，所謂“法術勢”思想，是任何一個提倡依靠客觀制度來進行國家治理的社會所必須關注的核心要素。法的本意，應為規則；術的本意，應為循名責實的考核；勢的本意，則是權力，是法與術能夠得以落實的現實基礎。運用法術勢構成的規則體系，韓非子學說在當時語境下的現實目標當然是富國強兵，然而這不是其學說的最終理想，其最終理想在于實現天下大治，實現規則之治。

所以，不能簡單把韓非子學說定性為“君利中心論”，其政治理想并不蘊涵君利中心論的特質，而是為了天下百姓的公共利益。韓非子并非法理學家，而是政治學家，不能以現代法治觀念去評判其學說，而應從政治學的視角去加以審視。惟其如此，方能真正透徹了解韓非子學說的特質，方能具有一種“了解之同情”。

（本文節選自《文史知識》2015年第6期，原題為《韓非子的悲劇命運及其思想特質》，標題及小標題為編者所擬?！拔氖分R”微信公眾號：wszs1981）