【編者按】

        2015年1月24日，澎湃新聞（www.6773257.com）刊發(fā)了對(duì)臺(tái)灣“中央研究院”學(xué)者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，李明輝就臺(tái)灣社會(huì)中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學(xué)問題談了自己的看法。文章一經(jīng)發(fā)表，引發(fā)熱議，儒家學(xué)者干春松、李存山、白彤東、唐文明、方旭東、曾亦等紛紛回應(yīng)，認(rèn)為“港臺(tái)新儒家”對(duì)傳統(tǒng)中國政治肯定得太少，未必切近大陸現(xiàn)實(shí)，儒學(xué)復(fù)興需要代際接力。

        李明輝另在訪談中提到，所謂“大陸新儒家”，“主要是以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標(biāo)榜”。對(duì)此評(píng)議，多位新儒家人士表示有所偏頗。近日，新浪歷史專訪了陽明精舍山長蔣慶，回應(yīng)了李明輝的批評(píng)。本文原題為《蔣慶：王道政治優(yōu)勝于民主政治》。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。

何種政制：民主政治最不壞，但王道政治更好

        李明輝在訪談中，說您對(duì)“港臺(tái)新儒學(xué)”和“大陸新儒學(xué)”做了心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的分判，對(duì)此他深不以為然，他說張君勱和牟宗三等所講的政治儒學(xué)在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)到憲法層面了，臺(tái)灣不是沒有政治儒學(xué)，而是已經(jīng)落實(shí)。您是“大陸新儒家”中最明確反對(duì)西方民主制度的，對(duì)于李先生所標(biāo)榜的所謂落實(shí)了政治儒學(xué)的臺(tái)灣政治，您作何評(píng)價(jià)？

        蔣慶：對(duì)于這一問題，需要先對(duì)何為“政治儒學(xué)”進(jìn)行界定。我所提出的“政治儒學(xué)”，不是一個(gè)泛泛的名詞，而是一個(gè)專門的術(shù)語，即專指源自孔子《春秋》經(jīng)的“改制立法”之學(xué)。我在《政治儒學(xué)》一書中曾對(duì)“政治儒學(xué)”進(jìn)行了如下界定：

        “政治儒學(xué)”是孔子依于《春秋》經(jīng)創(chuàng)立的、融會(huì)其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治實(shí)踐、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識(shí)形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)。

        根據(jù)這一界定，張君勱先生和牟宗三先生所講的政治儒學(xué)，就不屬于這一儒學(xué)傳統(tǒng)，而是另有所指。李明輝先生說張君勱和牟宗三所講的政治儒學(xué)在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)，這里的政治儒學(xué)是指“講政治的儒學(xué)”，而不是“政治儒學(xué)”。我們知道，“港臺(tái)新儒家”都非常關(guān)心政治，特別是關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治，除張君勱先生和牟宗三先生外，還有徐復(fù)觀先生更是關(guān)心政治，他們有很多討論政治的文章，并且已經(jīng)輯為專書出版。但是，由于“港臺(tái)新儒家”的基本學(xué)術(shù)路向是心性儒學(xué)，他們講政治時(shí)是從心性儒學(xué)的角度講政治。從心性儒學(xué)的角度講政治并無可厚非，而是中國儒學(xué)的一個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)，如孟子以不忍人之心講仁政，大程子向神宗皇帝講王道時(shí)稱“誠心而王則王矣”，朱子向?qū)幾诨实壑v“人主之心正則天下事無一不出于正”，蔡沉注《書經(jīng)》則謂《書經(jīng)》所載是“二帝三王心法”，王陽明《拔本塞源論》亦認(rèn)為人類政治敗壞的根本原因在于良知心體的障蔽陷溺。故心性儒學(xué)不是不講政治的儒學(xué)，而是大講政治的儒學(xué)，只是心性儒學(xué)這一“講政治的儒學(xué)”不是從制度架構(gòu)上講政治，而是從心性本體上講政治，從心性本體上講政治自是中國儒學(xué)的一大優(yōu)良傳統(tǒng)。

        但是，無庸諱言，只從心性儒學(xué)講政治不能不有所蔽，即不能不“蔽于心而不知制”。傳統(tǒng)心性儒學(xué)如此，以心性儒學(xué)為基本路向的“港臺(tái)新儒家”也如此。這里所說的“不知制”，是指不知基于傳統(tǒng)儒家基本義理價(jià)值之制，如不知基于傳統(tǒng)儒家“王道”義理價(jià)值之制，而非指基于其他基本義理價(jià)值之制，如非指基于西方民主義理價(jià)值之制。所以，對(duì)“港臺(tái)新儒家”而言，一講到政治制度之建構(gòu)，便脫離傳統(tǒng)儒家的“王道”義理價(jià)值，而無條件地接受西方民主的義理價(jià)值，如熱衷從政的梁漱溟先生如此，為民國制憲的張君勱先生如此，進(jìn)行哲學(xué)思辨的牟宗三先生亦如此。

        由此可知，李明輝先生說張君勱和牟宗三所講的政治儒學(xué)在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)，實(shí)際上是講西方的民主制度在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)，而不是講基于儒家傳統(tǒng)義理價(jià)值——“王道”——的政治制度在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)。也就是說，臺(tái)灣建立的是一個(gè)西化的現(xiàn)代民主制度，而不是一個(gè)中國的儒家政治制度。正是在這一點(diǎn)上，“港臺(tái)新儒家”與中國的自由民主派高度合一，“港臺(tái)新儒家”在未來中國的政治發(fā)展與政制建構(gòu)上喪失了儒家的自性特質(zhì)，其追求的政治是“西方的政治”而非“中國的政治”，即是“民主的政制”而非“儒家的政制”。如果我們認(rèn)為中國今后的政治發(fā)展與政制建構(gòu)走“西方民主的路”是一個(gè)必須認(rèn)真對(duì)待的問題，那么，我們就應(yīng)該深刻反省“港臺(tái)新儒家”的政治訴求了，而中國今后的政治發(fā)展與政制建構(gòu)走“中國儒家的路”也就成了一個(gè)不能回避的問題了。

        所以，從歷史與現(xiàn)實(shí)來看，儒學(xué)內(nèi)部判教的標(biāo)準(zhǔn)不在于儒學(xué)講不講政治，因?yàn)樗械娜鍖W(xué)傳統(tǒng)都講政治，而在于以什么樣的方式與以什么樣的義理講政治。以內(nèi)在心性的方式講政治，是心性儒學(xué)講政治的方式；以外在架構(gòu)的方式講政治，是政治儒學(xué)講政治的方式。以源自西方的義理講政治，是在講“西方的政治”；以源自中國的義理講政治，是在講“中國的政治”。“港臺(tái)新儒家”以內(nèi)在心性的方式與西方的政治義理講政治，屬于前者；大陸儒家以外在架構(gòu)的方式與中國的傳統(tǒng)義理講政治，屬于后者。這一儒學(xué)內(nèi)部的判教，若平心而論，是不爭的事實(shí)，大致不會(huì)相差太遠(yuǎn)，沒有必要視而不見，不以為然。

        記得李明輝先生曾經(jīng)說過，環(huán)顧當(dāng)今世界，除了民主政治外，再也找不到比民主政治更好的政治了，所以我們只能接受民主政治。這其實(shí)是邱吉爾“民主是最不壞政治”的另一種說法，也是現(xiàn)在大多數(shù)中國知識(shí)份子的共同看法。這句話確實(shí)是一個(gè)事實(shí)。但是，從民主的義理、制度、歷史與現(xiàn)實(shí)來看，民主存在著許多問題，我在我的書中進(jìn)行了專門論述，證明了民主并非是人類最好的政治。

        那么，在現(xiàn)代世界找不到比民主更好的政治時(shí)，我們就可以心安理得地只能接受民主政治嗎？我的看法是否定的。因?yàn)樵谌寮铱磥恚袄怼弊鹩凇皠?shì)”且先于“勢(shì)”，儒家的責(zé)任是“立理轉(zhuǎn)勢(shì)”而非“曲理就勢(shì)”。就政治言，“人類最好政治”是“理”，現(xiàn)實(shí)中的民主政治只是“勢(shì)”，而儒家有作為“人類最好政治”的“王道政治”為自己的追求目標(biāo)，所以不能心安理得地接受有缺陷的民主政治，必須在改造民主政治的基礎(chǔ)上追求“王道政治”，即必須以“王道政治”之“理”轉(zhuǎn)化民主政治之“勢(shì)”。否則，“曲理就勢(shì)”而接受有缺陷的民主政治，就很難說是儒家的政治追求了。這即是說，儒家在政治上有比民主更高遠(yuǎn)更博大的理想追求，而不能把一種有缺陷的政治作為自己追求的終極目標(biāo)。鑒于此，我們可以換一種思考方式對(duì)儒家與政治的關(guān)系進(jìn)行思考：在現(xiàn)代世界尚找不到比西方民主政治更好的政治時(shí)，我們?yōu)槭裁床荒芰砥馉t灶，充分發(fā)揮儒家的“創(chuàng)制意識(shí)”，以儒者應(yīng)有的大智慧、大愿力、大氣魄、大擔(dān)當(dāng)依據(jù)儒家的“王道”理想改造民主政治并超越民主政治，從而建立起一種吸納了民主政治正面價(jià)值又比民主政治更可欲的“人類最好政治”呢？

        這正是“政治儒學(xué)”的努力方向，也是“政治儒學(xué)”區(qū)別于“港臺(tái)新儒學(xué)”的關(guān)鍵所在。牟先生當(dāng)年對(duì)時(shí)代痼疾“無理無氣無力”的針砭，也應(yīng)體現(xiàn)在現(xiàn)代中國政治制度的建構(gòu)上。但是，非常遺憾，李明輝先生認(rèn)為在臺(tái)灣的政治發(fā)展中，儒學(xué)己不再具有建構(gòu)政治制度的義理與功能，只能在觀念上作為臺(tái)灣政治的“純批判者”而存在，因?yàn)榕_(tái)灣已經(jīng)建成了儒家所追求的理想政治——民主政治，儒家建構(gòu)政治制度的訴求已經(jīng)退出了歷史舞臺(tái)，即儒家所追求的政治理想業(yè)已完成，只須在不觸動(dòng)既成政制架構(gòu)的前提下對(duì)非憲政性的政治事務(wù)進(jìn)行儒學(xué)批判。正是在這一意義上，儒家與自由主義及民主主義高度同質(zhì)同構(gòu)，不再具有本質(zhì)的區(qū)別，因而成為“一家人”！無怪乎李明輝先生在《開放時(shí)代》的長篇專訪中，并不諱言自己是一個(gè)自由主義者。(李明輝先生是康德專家，康德哲學(xué)在本質(zhì)上是啟蒙哲學(xué)與自主哲學(xué)，故康德哲學(xué)是西方自由主義的一大淵源，因而康德哲學(xué)與儒家的宗教保守主義性格相去甚遠(yuǎn)。李先生作為康德專家，深受康德啟蒙哲學(xué)影響，堅(jiān)決反對(duì)“政治儒學(xué)”“以教統(tǒng)政”的思想，并高度肯定西方自由主義。這對(duì)作為康德專家的李先生而言，自然是順理成章之事。)然而，在“政治儒學(xué)”看來，李明輝先生把儒學(xué)理解為政治的“純批判者”，是取消了儒學(xué)的“創(chuàng)制意識(shí)”與“創(chuàng)制功能”，有悖于孔子《春秋》經(jīng)確立的“改制立法”原則，是一種儒學(xué)的“制度取消主義”，放棄了儒學(xué)創(chuàng)建制度與創(chuàng)造歷史的偉大抱負(fù)，并且對(duì)“非心性之惡”沒有對(duì)治的辦法。因?yàn)槲覀冎溃诂F(xiàn)代政治中，惡往往體現(xiàn)為一種制度性的力量，“惡的制度性力量”只有用“善的制度性力量”去對(duì)治才能摧毀，單靠觀念的“純批判”很難湊效，盡管“觀念的批判”對(duì)儒學(xué)而言也非常重要。

        鑒于此，要有效對(duì)治現(xiàn)代政治的制度之惡，只有建立起善的制度，而按照儒學(xué)“王道”義理建構(gòu)的制度就是一種善的制度，體現(xiàn)了一種“善的制度性力量”，即體現(xiàn)了“王道”的制度性力量，是一種比“觀念性批判”更有力的“制度性批判”。這就為什么作為“政治儒學(xué)”的公羊家要強(qiáng)調(diào)“化性起偽”、“隆禮重法”而建立“圣王之制”的根本原因。所以，儒學(xué)在現(xiàn)代，既要作為“觀念批判者”存在，又要作為“制度批判者”存在，而制度建構(gòu)恰恰就是一種更深刻更有力的政治批判，只不過這一制度建構(gòu)不是建構(gòu)西方的民主制度，而是建構(gòu)中國的儒家制度。

        由此可見，“政治儒學(xué)”不接受民主政治作為中國政治的發(fā)展方向與終極目標(biāo)，有兩大理據(jù)：一是“政治儒學(xué)”在政治義理上的優(yōu)勝，一是“政治儒學(xué)”在文化本位上的貞定。此即是說，“政治儒學(xué)”所追求的“王道政治”，是義理上優(yōu)勝于民主政治的中國式政治，故“王道政治”是“政治儒學(xué)”追求的終極目標(biāo)，因而是中國政治的發(fā)展方向。在“政治儒學(xué)”的兩大理據(jù)中，政治義理的優(yōu)勝是第一義諦，文化本位的貞定必須建立在政治義理的優(yōu)勝上，故“政治儒學(xué)”不是狹隘的文化民族主義，而是建立在政治義理優(yōu)勝上的普世主義。這一道理我的書中講得很多，這里就不再重復(fù)了。

儒學(xué)復(fù)興：“陽明學(xué)”與“公羊?qū)W”二學(xué)不可偏廢

        您在確立儒家信仰時(shí)，曾向梁漱溟先生與牟宗三先生問學(xué)，可見您早期信奉的是心性儒學(xué)，但后來您基于公羊?qū)W進(jìn)路提出的“政治儒學(xué)”卻似乎橫空出世，前無所承，因?yàn)榭涤袨榛诠驅(qū)W所推動(dòng)的維新變法失敗后，公羊?qū)W在中國大陸已成絕學(xué)。請(qǐng)問您是出于什么樣的原因放棄了心性儒學(xué)而走向“政治儒學(xué)”？另外，您所理解的心性儒學(xué)與“港臺(tái)新儒家”所理解的心性儒學(xué)有什么不同？

        蔣慶：確實(shí)我在接觸儒學(xué)時(shí)信奉的是心性儒學(xué)，我基于公羊?qū)W進(jìn)路提出的“政治儒學(xué)”也確實(shí)前無所承，我之所以提出“政治儒學(xué)”的根本原因，是因?yàn)榘倌陙碇袊卧诹x理上出現(xiàn)了偏差，在文化上產(chǎn)生了歧出，致使中國政治一直處在深刻的合法性危機(jī)中，即主要處在天道合法性危機(jī)與文化合法性危機(jī)中。具體來說，中國百年來均以西方政治(無論左右)作為中國政治的發(fā)展方向，使中國政治缺乏中國儒學(xué)的“理”與中國文化的“根”，中國政治遂成為無中國儒學(xué)之“理”與無中國文化之“根”的政治，最后淪為無中國之“教”的政治，即無中國文明自性特質(zhì)的政治。正是基于這一中國政治的合法性危機(jī)，我才遠(yuǎn)紹絕學(xué)，究心公羊，力圖發(fā)掘出儒家的政治智慧與政治價(jià)值，為中國政治確立中國儒學(xué)的“理”與中國文化的“根”，最后使中國政治回歸中國文明的自性特質(zhì)，成為“儒家的政治”與“中國的政治”。也即是說，我之所以提出“政治儒學(xué)”的根本原因，是要克服百年以來中國政治在義理上的偏差與在文化上的歧出，從根本上解決中國政治的合法性危機(jī)問題。

        但是，我從心性儒學(xué)走向“政治儒學(xué)”，只是在儒學(xué)的內(nèi)部判教中分清儒學(xué)不同的治世功能，即分清公羊家所謂的不同“治法”，以便更好地運(yùn)用儒學(xué)的不同資源來為中國的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。因此，我并沒有因?yàn)樘岢罢稳鍖W(xué)”而放棄心性儒學(xué)，更沒有貶低心性儒學(xué)，只是這百年來心性儒學(xué)偏盛，三代新儒家都宗心性儒學(xué)，“政治儒學(xué)”被國人遺忘，而中國又面臨著政治合法性重建與改制立法的時(shí)代使命，所以這二十年多年來我才較多地強(qiáng)調(diào)“政治儒學(xué)”，希望引起國人的重視。然而，在我的內(nèi)心深處，心性儒學(xué)與“政治儒學(xué)”相比，是更為重要的儒學(xué)傳統(tǒng)，因?yàn)樾男匀鍖W(xué)是實(shí)現(xiàn)“政治儒學(xué)”的前提條件，如果不能由心性儒學(xué)造就一代儒士君子，實(shí)現(xiàn)“政治儒學(xué)”的價(jià)值理想——建構(gòu)體現(xiàn)“王道三重合法性”的中國式儒教憲政——根本不可能！道理很簡單，只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立體現(xiàn)“王道三重合法性”的善制。而民主政治則是西方學(xué)者所謂的“普通人政治”，即儒家不含貶義的所謂“小人政治”，故通過民主政治不可能建立體現(xiàn)“王道三重合法性”的憲政制度，因?yàn)槊裰髡蔚闹黧w是追求現(xiàn)世利欲的“普通人”，而不是追求普遍道義的“士君子”。鑒于此，在“政治儒學(xué)”的義理系統(tǒng)確立后，提倡并弘揚(yáng)心性儒學(xué)就成了儒家群體的第一要?jiǎng)?wù)。

        總之，心性儒學(xué)與“政治儒學(xué)”在儒學(xué)傳統(tǒng)中如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，只是為適應(yīng)不同時(shí)代的需要，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同而已。然而，究極言之，心性儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的“第一義諦之學(xué)”，是儒家永恒、絕對(duì)、至善、成圣之學(xué)，而“政治儒學(xué)”則是儒家“第二義諦之學(xué)”，即是在圣王待興未能直接及身統(tǒng)治的歷史條件下，按照“王道”義理建立一個(gè)客觀的制度架構(gòu)與合理的政治秩序、在其中安身立命與等待圣王再興之學(xué)。所以，心性儒學(xué)是儒家的永恒之學(xué)，而“政治儒學(xué)”則會(huì)因?yàn)椤巴醯勒啤钡慕ǔ啥顺鰵v史，即心性儒學(xué)將永遠(yuǎn)存在于歷史中，不會(huì)因?yàn)椤罢稳鍖W(xué)”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而在歷史中消失。即使在未來的太平大同之世，心性儒學(xué)也必然會(huì)存在，因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)需要修身成圣，而離開心性儒學(xué)人的修身成圣將不可能。是故，心性儒學(xué)將永遠(yuǎn)不會(huì)退出人類歷史！

        在這里，涉及到了心性儒學(xué)的性質(zhì)。心性儒學(xué)在本質(zhì)上是生命體認(rèn)之學(xué)與德行修為之學(xué)，而不是哲學(xué)思辨之學(xué)與概念推理之學(xué)，這是心性儒學(xué)作為中國儒學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的根本特質(zhì)。其原因在于心性儒學(xué)的目標(biāo)是通過生命體認(rèn)與德行修為成德成圣，而不像西方哲學(xué)是通過哲學(xué)思辨與概念推理建立特定的哲學(xué)體系與觀念系統(tǒng)。故心性儒學(xué)有切實(shí)的修身工夫問題，必須通過工夫才能證悟本體，而西方哲學(xué)則無修身工夫問題，只是以概念的思辨推理為能事。我們知道，“港臺(tái)新儒家”的思想資源很大一部分來自德國古典哲學(xué)，其所建構(gòu)的心性儒學(xué)已具有西方哲學(xué)的色彩，即把心性儒學(xué)作為哲學(xué)思辨之學(xué)與概念推理之學(xué)，從而消解了心性儒學(xué)的工夫問題。然而，消解了心性儒學(xué)的工夫問題，心性儒學(xué)就不再成為當(dāng)下生活中的生命體認(rèn)之學(xué)與德行修為之學(xué)，因而成德成圣的生命體認(rèn)與德行修為就被擱置，甚至不再可能。所以，即便就心性儒學(xué)而言，“港臺(tái)新儒家”也存在著值得反思的地方。克爾凱廓爾在批評(píng)以黑格爾為代表的觀念哲學(xué)時(shí)曾經(jīng)指出：“哲學(xué)家們建構(gòu)了概念的大廈，自己卻住在存在的茅屋里。”用這句話來衡量以德國古典哲學(xué)為底色的“港臺(tái)新儒家”，也可以說明如果我們不重視心性儒學(xué)的工夫問題，我們完全可能“建構(gòu)了儒學(xué)的大廈，自己卻住在心性的茅屋里”。因此，我的看法是：我們現(xiàn)在復(fù)興心性儒學(xué)，必須回到心性儒學(xué)的本質(zhì)，即心性儒學(xué)是生命體認(rèn)之學(xué)與德行修為之學(xué)，具體則必須因應(yīng)時(shí)代重建心性儒學(xué)的“工夫?qū)W”，在“心性工夫”中體認(rèn)生命，修為德行。故我前面所說的“心性儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的第一義諦之學(xué)”，是指“工夫?qū)W”意義上的心性儒學(xué)，而不是指哲學(xué)意義上的心性儒學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)意義上的心性儒學(xué)只是理智邊事，永遠(yuǎn)不可能成德成圣，即永遠(yuǎn)只能“住在心性的茅屋里”。故哲學(xué)意義上的心性儒學(xué)，當(dāng)然就不能成為儒學(xué)傳統(tǒng)中的“第一義諦之學(xué)”了。

        盡管如此，我們?nèi)匀槐仨毟叨瓤隙ǎ骸案叟_(tái)新儒家”在中國文化花果飄零學(xué)絕道喪的天崩地裂時(shí)代，以大悲心大愿力切斷舉國反儒的惡浪濁流，守護(hù)儒家不絕如線的靈根慧命。大陸儒學(xué)能有今天，完全是得益于“港臺(tái)新儒家”之賜。我們可以肯定地說，大陸儒家是“港臺(tái)新儒家”精神命脈的承接者與繼起者，而不是“港臺(tái)新儒家”精神命脈的對(duì)立者與否定者。只是因?yàn)榇箨懭寮宜幍臅r(shí)代不同，生活的地域有異，面臨的時(shí)代挑戰(zhàn)與問題意識(shí)自然與“港臺(tái)新儒家”不一樣，故形成的儒學(xué)論述也自然與“港臺(tái)新儒家”不盡相同。這應(yīng)該是值得欣喜之事，如果大陸儒家與“港臺(tái)新儒家”的儒學(xué)論述完全相同，結(jié)果儒門只能枯守一曲，何來博大恢宏氣象？

        另外，即便“港臺(tái)新儒家”以德國古典哲學(xué)為底色建立起一套概念思辨的心性儒學(xué)系統(tǒng)，但這套心性儒學(xué)系統(tǒng)在儒學(xué)發(fā)展上也自有其值得高度肯定的特有價(jià)值，因?yàn)檫@套心性儒學(xué)系統(tǒng)擴(kuò)大了儒學(xué)的解釋范圍，豐富了儒學(xué)的解釋體系，因應(yīng)時(shí)代借助西學(xué)闡述了儒學(xué)的精神特質(zhì)，具有深刻的理論創(chuàng)見與不朽的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，因而在傳統(tǒng)的心性儒學(xué)之外開出了一個(gè)儒學(xué)的新天地，即開出了一個(gè)有別于傳統(tǒng)心性儒學(xué)的博大精深的心性儒學(xué)新學(xué)統(tǒng)。用牟先生的判教術(shù)語來說，“港臺(tái)新儒家”這一“心性儒學(xué)新學(xué)統(tǒng)”是傳統(tǒng)心性儒學(xué)的“別子為宗”，但這一“別子為宗”不存在學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)的高下區(qū)分，只有學(xué)術(shù)類型的歸屬不同，而不同的學(xué)術(shù)類型在儒學(xué)的大系統(tǒng)中均具有不可取代的學(xué)術(shù)地位與學(xué)術(shù)價(jià)值，唯有大智慧、大悲愿、大魄力、大擔(dān)當(dāng)?shù)娜寮蚁荣t才有能力開宗別派而建構(gòu)起這一“別宗”，即才有能力因應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)建成一個(gè)博大精深的獨(dú)特的儒學(xué)新學(xué)統(tǒng)。就象牟先生當(dāng)年判朱子學(xué)“別子為宗”一樣，只是區(qū)分“朱子學(xué)”與“陽明學(xué)”的學(xué)術(shù)類型在中國儒學(xué)傳統(tǒng)上不同，而不是要否定朱子學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。因此，“港臺(tái)新儒家”在中國儒學(xué)發(fā)展史上必將重重地寫下光輝絢麗的一頁，永遠(yuǎn)值得后人學(xué)習(xí)與取法。

        至于說到今日中國復(fù)興儒學(xué)的時(shí)代使命，我的看法是：“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”并建，即復(fù)興“心性儒學(xué)”以挺立國人的道德生命，復(fù)興“政治儒學(xué)”以建構(gòu)國家的王道政制，其中“陽明學(xué)”是心性儒學(xué)之大宗，“公羊?qū)W”是政治儒學(xué)之大宗，故在今日中國欲全面復(fù)興儒學(xué)，概言之，即須同時(shí)復(fù)興“陽明學(xué)”與“公羊?qū)W”，二學(xué)不可偏廢或缺。

        李明輝說您的“政治儒學(xué)”是割裂內(nèi)圣的外王學(xué)，而“港臺(tái)新儒家”以“良知坎陷”開出科學(xué)民主則是內(nèi)圣外王合一的“新外王學(xué)”，所以“港臺(tái)新儒家”把建立憲政民主看做是儒家“新外王”的必由之路。這種說法雖然存在著許多學(xué)理上的問題，但卻獲得不少西化知識(shí)分子的同情。您對(duì)“港臺(tái)新儒家”這一儒學(xué)“新外王”的說法有何評(píng)價(jià)？能不能談?wù)勀摹罢稳鍖W(xué)”視域中內(nèi)圣外王統(tǒng)合之道？

        蔣慶：對(duì)“港臺(tái)新儒家”的“儒學(xué)開出科學(xué)民主說”，即“儒家新外王說”，我的評(píng)價(jià)已經(jīng)很多了，這里就不用再說了，有興趣的讀者可以去找我的書來看。至于“政治儒學(xué)”視域中內(nèi)圣外王的統(tǒng)合之道，我可以簡單地說一下。李先生說我的“政治儒學(xué)”是割裂了內(nèi)圣與外王的外王學(xué)，這一評(píng)判大體是成立的。只不過，不是“我的政治儒學(xué)”割裂了內(nèi)圣與外王，而是“政治儒學(xué)”從孔子《春秋》經(jīng)開始，直到公羊?qū)W的形成，走的都不是心性儒學(xué)從內(nèi)圣通外王的路，而是走內(nèi)圣與外王平列之路。這一內(nèi)圣與外王平列之路，可以說是“政治儒學(xué)”區(qū)別于心性儒學(xué)的一大特色。內(nèi)圣與外王平列，并不是說政治不需要內(nèi)在道德的約束，整部《春秋》經(jīng)都是在講政治必須接受內(nèi)在道德的約束，而是說政治及其制度不是在本體論意義上邏輯地從內(nèi)在心性中直接產(chǎn)生的(比如不是說政治是從作為絕對(duì)理念的良知中辨證地產(chǎn)生的)，政治及其制度的產(chǎn)生，有其客觀的獨(dú)立性與結(jié)構(gòu)性，對(duì)其進(jìn)行約束既可來自內(nèi)在的道德心性，也可來自外在的禮法規(guī)范。這應(yīng)該是一個(gè)常識(shí)問題。但由于宋明儒受佛教“心性體用論”(“心性緣起論”)的影響，“港臺(tái)新儒家”又受宋明儒的影響，再受德國古典哲學(xué)“觀念本體論”的影響，才把政治及其制度的產(chǎn)生看作是一個(gè)“本體論問題”。

        其實(shí)，對(duì)于科學(xué)和民主而言，即使有值得肯定的地方，也完全沒有必要對(duì)其進(jìn)行“本體論肯定”，而對(duì)其進(jìn)行“功能論肯定”或許更好，因?yàn)椤肮δ苷摽隙ā北Ａ袅藢?duì)科學(xué)和民主進(jìn)行批判的余地，“本體論肯定”則是對(duì)其進(jìn)行排他的正當(dāng)性證明。現(xiàn)在看來，科學(xué)和民主確實(shí)存在著很多弊病與問題，斷不能從本體上完全肯定，只可從功能上對(duì)科學(xué)和民主進(jìn)行加減乘除的經(jīng)驗(yàn)性選擇。儒家沒有責(zé)任也沒有必要為科學(xué)和民主的正當(dāng)性進(jìn)行形而上學(xué)的“本體論證明”，因?yàn)檫@樣儒家會(huì)為科學(xué)和民主的負(fù)面價(jià)值背書，從而會(huì)放棄儒家對(duì)科學(xué)和民主進(jìn)行批判的學(xué)理基礎(chǔ)。由于“港臺(tái)新儒家”是“五四”的產(chǎn)兒，其對(duì)科學(xué)和民主進(jìn)行“本體論肯定”完全可以理解。但是，“五四”離現(xiàn)在快一百年了，科學(xué)和民主的負(fù)面價(jià)值在現(xiàn)代已經(jīng)暴露無遺，現(xiàn)代儒家應(yīng)該因應(yīng)這一時(shí)代的變化確立自己的價(jià)值制高點(diǎn)，不應(yīng)該再屈居于科學(xué)和民主之下而淪為科學(xué)和民主的論證工具了。說到這里，需要指出一點(diǎn)，本專訪中所說的“港臺(tái)新儒家”，有時(shí)候是泛指廣義的“港臺(tái)新儒家”，有時(shí)候是專指牟先生一系的“港臺(tái)新儒家”，因?yàn)椤案叟_(tái)新儒家”人物眾多，思想復(fù)雜，不可一概而論，這需要讀者閱讀時(shí)善自鑒別。

        “政治儒學(xué)”走內(nèi)圣外王平列之路，并不是說政治及其制度不需要內(nèi)在道德的約束，而是說內(nèi)在道德對(duì)政治及其制度的約束不是“本體論”的，而是“規(guī)范論”的。因此，你所說的“‘政治儒學(xué)’視域中內(nèi)圣外王統(tǒng)合之道”，不是“本體論”意義上的內(nèi)圣外王統(tǒng)合之道，而是“規(guī)范論”意義上的內(nèi)圣外王統(tǒng)合之道，即“內(nèi)圣之德”與“外王之治”統(tǒng)合在“政治儒學(xué)”的統(tǒng)一觀法中，二者之間的關(guān)系不是“體用”關(guān)系，即不是邏輯上內(nèi)圣產(chǎn)生外王的關(guān)系，而是“規(guī)范”關(guān)系，即道德上內(nèi)圣制約外王的關(guān)系。不光是“港臺(tái)新儒家”，大陸很多儒家學(xué)者也都礙于宋明心性儒學(xué)的思維定勢(shì)，不能理解“政治儒學(xué)”將內(nèi)圣外王平列對(duì)待的學(xué)術(shù)理路，認(rèn)為將內(nèi)圣外王平列對(duì)待就是否定了儒家思想，就不是儒學(xué)的正宗，甚至就不是儒家。這顯然有失公允，缺乏對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的全面了解。如果了解了將內(nèi)圣外王平列對(duì)待的學(xué)理如前所說是基于孔子的“春秋”經(jīng)與闡釋“春秋”經(jīng)的公羊?qū)W，就不會(huì)將宋明心性儒學(xué)“內(nèi)圣開出外王”的“本體論”理路或者說“內(nèi)圣外王合一”的“形上學(xué)”理路作為儒學(xué)的唯一正統(tǒng)理路而以偏概全了。

        但是，需要指出的是，“政治儒學(xué)”走內(nèi)圣外王平列之路，并不意味著“政治儒學(xué)”沒有自己的“本體論”，只是“政治儒學(xué)”的“本體論”不是“心性本體論”，而是“天道本體論”，即是董子所說的“道之大原出于天”的“本體論”，亦即春秋公羊?qū)W“天元正始”的“本體論”。“天道本體論”可以含攝“心性本體論”，因?yàn)閺木繕O的意義上說，心性是天道在人心中的體現(xiàn)，即是所謂天命之性，故天道是心性之大原。雖然“心性本體論”可以在儒學(xué)傳統(tǒng)中自成系統(tǒng)而形成獨(dú)立的思想學(xué)派，即形成所謂的心性儒學(xué)，但在“本體論”意義上畢竟是“第二層次的本體論”，而“第一層次的本體論”無疑只能是“天道本體論”。所以，在儒學(xué)內(nèi)部的判教中，有“政治儒學(xué)”的“本體論”，亦有心性儒學(xué)的“本體論”，如何選擇，隨人之所好，但我認(rèn)為“政治儒學(xué)”的“本體論”更為優(yōu)勝，因?yàn)椤罢稳鍖W(xué)”的“本體論”更能體現(xiàn)《六經(jīng)》的天道思想。不過，這里需要說明一點(diǎn)，陽明先生的“良知說”不是“心性本體論”，而是“心性境界論”，“心性境界”并不邏輯地生出萬物，而是主觀地含攝萬物，以表明心性具有“萬物一體之仁”的圓融無對(duì)境界。在這一問題上，作為開出科學(xué)民主“新外王”的“良知坎陷說”無疑屬于“心性本體論”，不屬于“心性境界論”，故與陽明先生的“良知說”顯然具有很大差異，屬于不同的心學(xué)類型。

        雖然“政治儒學(xué)”主張“內(nèi)圣外王平列”，但并不否定心性儒學(xué)主張“內(nèi)圣外王合一”，因?yàn)椤罢稳鍖W(xué)”與心性儒學(xué)具有不同的學(xué)術(shù)理路，因而具有不同的治世功能，但二者都是儒學(xué)，都在儒家學(xué)統(tǒng)的大判教中享有合理的地位與有用的功能。因此，在儒學(xué)經(jīng)世方面，“政治儒學(xué)”與心性儒學(xué)完全可以并行不悖，以不同的學(xué)理解決不同的時(shí)代問題。即如前面所說，以“政治儒學(xué)”建構(gòu)國家的王道政制，以心性儒學(xué)挺立國人的道德生命。我曾比喻，“政治儒學(xué)”與心性儒學(xué)好比兩味不同的中藥，雖藥性寒熱不同，但同是人體治病之所需。若患寒疾，可用熱藥；若患熱疾，可用寒藥；若疾病寒熱不清，則寒藥熱藥可兼而用之以辨證施治。其中雖藥性不同，其可治病則一，故不同的藥熬在一起在治病上不僅不沖突，反而有治病的大用。明乎此理，“政治儒學(xué)”與心性儒學(xué)不僅不沖突，反而在治世功能上具有相得益彰的大用，就不難理解了。當(dāng)然，這并不意味著“政治儒學(xué)”主張儒學(xué)的“功能主義”，而是強(qiáng)調(diào)不同的儒學(xué)傳統(tǒng)在“治法”上的不同功用。所謂“治法”，是公羊?qū)W術(shù)語，講的是“三世治法不同”，故“治法”不是邏輯自洽的普遍性學(xué)理，而是對(duì)治不同問題的不同方法。因此，在“治法”上，“政治儒學(xué)”可以講功能，而且必須講功能，并不存在理論自洽的問題，因?yàn)椤罢稳鍖W(xué)”含有政治實(shí)踐一維，故公羊?qū)W有“經(jīng)權(quán)”之說。

        也即是說，不存在“政治儒學(xué)”與心性儒學(xué)矛盾沖突的問題，即不存在主張“政治儒學(xué)”就必須放棄心性儒學(xué)，主張心性儒學(xué)就必須放棄“政治儒學(xué)”，把二學(xué)的關(guān)系看作是學(xué)理上邏輯自洽的統(tǒng)一關(guān)系。但是，話又說回來，在“義理”上，“政治儒學(xué)”必須講價(jià)值，并且只能講價(jià)值，因?yàn)椤罢稳鍖W(xué)”是“出于天”的“立元正始”之學(xué)，而“立元”就是確立“天元”，即確立最高的天道價(jià)值，故公羊?qū)W有“制義法”之說。由此可見，“政治儒學(xué)”雖然重視儒學(xué)的各種功能，并且強(qiáng)調(diào)善用儒學(xué)的各種功能，但“政治儒學(xué)”絕不是“功能主義”之學(xué)，“政治儒學(xué)”在本質(zhì)上注定是“價(jià)值主義”之學(xué)。

政治儒學(xué)并非烏托邦：公羊?qū)W有史實(shí)和理論依據(jù)

        李明輝先生作為牟宗三先生的弟子，是學(xué)有成就的儒者，他卻稱“公羊家的那套講法都是想象的，在中國歷史上從來沒有實(shí)現(xiàn)過”，在他看來您所講的“政治儒學(xué)”就是烏托邦。對(duì)此，您如何回應(yīng)？

        蔣慶：李明輝先生確實(shí)是學(xué)有成就的儒者，特別是在繼承牟宗三先生的康德研究上。但是，他說“公羊家的那套講法都是想象的，在中國歷史上從來沒有實(shí)現(xiàn)過”，無疑明顯的與中國歷史相違。我們知道，公羊家繼承了孔子的《春秋》義法，后世形成了博大精深的儒學(xué)思想，如董仲舒的儒學(xué)思想，影響中國歷史至巨。我們可以說，正是公羊家的思想，如大一統(tǒng)思想、通三統(tǒng)思想、天人感應(yīng)思想、孔子為王等思想奠定了中國兩千多年來政治文明的基本格局，一直到1911年。即便是1911年后的今天，中國仍然是一個(gè)大一統(tǒng)的國家，這不能不說是受公羊家大一統(tǒng)思想之賜。如果照李先生的說法，公羊家的那套講法是想象的，在中國歷史上從沒實(shí)現(xiàn)過，那么，我們?cè)趺茨軌蚶斫庾鳛槿逭咦诘墓驅(qū)W大家董仲舒的《天人三策》對(duì)漢代歷史“復(fù)古更化”的影響？我們又怎么能夠理解董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想對(duì)中國兩千年政治文明基本格局的影響？如果照李先生的說法把公羊家對(duì)中國歷史的決定性影響否定掉，那中國兩千年政治文明的基本格局又從何而來？即便宋以后心性儒學(xué)成為中國儒學(xué)的大宗，但宋以后的中國仍在公羊家開出的政治文明的基本格局中存在與延續(xù)，仍然沒有根本性的改變，只有到1911年后才出現(xiàn)根本性的改變。

        所以，我們不能不說，李先生的說法不僅有違歷史，更有“歷史虛無主義”之嫌。李先生對(duì)公羊家與中國歷史沒有關(guān)聯(lián)的看法，我們也不能不說是“想象的”，在中國歷史上從來沒有存在過。至于公羊家思想對(duì)中國歷史的影響，還可以舉幾個(gè)簡短的例子來說明。如“通三統(tǒng)”思想，漢及漢以后中國的朝代更替后，國家多封前代統(tǒng)治者的后代為“二王后”，以明天下非一姓所有，這在史書上屢不絕書。又如“天人感應(yīng)”思想，漢及漢以后的中國最高統(tǒng)治者，在國家出現(xiàn)重大天變時(shí)，多能下“罪己詔”自責(zé)，并通過求賢良、開言路、革弊政等措施進(jìn)行補(bǔ)救。再如“孔子為王”思想，司馬遷作《史記》以孔子為世家，唐玄宗升孔子封號(hào)為文宣王，宋儒開山周敦頤在《通書》中稱“王祀夫子”，以及歷代王朝多有以帝王之禮祭孔子，如明成化以八佾之禮祭孔子，清順治以上祀之禮祭孔子，現(xiàn)在的臺(tái)灣也仍以八佾之禮祭孔子，而歷代孔廟中的孔子像則用冕旒像。所有這些，都說明公羊家的那套講法不是想象的，而是在中國歷史上真真實(shí)實(shí)地實(shí)現(xiàn)過。關(guān)于公羊?qū)W對(duì)中國歷史的影響，還有很多，這里不能一一舉例，有心者可參看康有為的《孔子改制考》與本人的《公羊?qū)W引論》。

        至于李先生認(rèn)為我所講的“政治儒學(xué)”是烏托邦，那倒未必。前面說過，儒家首先要立“理”，“理”立后才談得上“勢(shì)”的問題。故先儒處在艱難困苦的時(shí)代，往往“問理不問勢(shì)”，如孔子在春秋倡王道，孟子在戰(zhàn)國倡仁政，賈誼在漢初倡德治，文中子在隋末亂世尊王道，這些都是“問理不問勢(shì)”，因?yàn)橐喇?dāng)時(shí)的“勢(shì)”根本不可能實(shí)行王道、仁政與德治。但儒家之所以是儒家，就在于首先確立超越、形上、絕對(duì)、普遍的“理”，然后堅(jiān)定地持守之而不動(dòng)搖。故我提出的“政治儒學(xué)”，就是這種在政治上“問理不問勢(shì)”的儒學(xué)。當(dāng)然，我非常清楚，在當(dāng)今世界各種牌號(hào)的民主鋪天蓋地一統(tǒng)天下的時(shí)代，“政治儒學(xué)”欲確立王道之“理”并堅(jiān)守之，即欲以“王道三重合性”的政治取代“民主一重合法性”的政治，其難度之大，可想而知！無怪乎古有托克威爾民主是人類“宿命之圈”的說法，今有福山民主是“歷史終結(jié)”的論斷，民主真是“世界潮流，浩浩蕩蕩；順之則昌，逆之則亡”。

        但是，“政治儒學(xué)”在現(xiàn)代實(shí)現(xiàn)的難度大，并不意味著“政治儒學(xué)”就是烏托邦，因?yàn)闉跬邪钔耆且环N脫離歷史全憑推理與想象的產(chǎn)物，即完全缺乏歷史的淵源與學(xué)理的支持。“政治儒學(xué)”則不然。“政治儒學(xué)”奠基于孔子所作的《春秋》經(jīng)，發(fā)揚(yáng)于孔子后闡釋《春秋》經(jīng)的公羊?qū)W，雖然在中國歷史上“政治儒學(xué)”時(shí)盛時(shí)衰，但“政治儒學(xué)”已有兩千多年的歷史，故“政治儒學(xué)”既有《春秋》經(jīng)的歷史淵源，又有公羊?qū)W的學(xué)理支持，并且如前所說深刻影響了漫長的中國歷史，怎么能說“政治儒學(xué)”是烏托邦呢？即便“政治儒學(xué)”因應(yīng)現(xiàn)代的歷史條件依據(jù)“王道”義理“改制立法”，打破了現(xiàn)代人對(duì)民主政治的崇拜與迷信，超越了現(xiàn)代人可能接受的政治心理能力與智慧水平，這當(dāng)然導(dǎo)致了“政治儒學(xué)”實(shí)現(xiàn)的難度異乎尋常的大。但“政治儒學(xué)”在現(xiàn)代實(shí)現(xiàn)的難度異乎尋的大，并不意味著“政治儒學(xué)”就是烏托邦，因?yàn)榭鬃用献赢?dāng)年要實(shí)現(xiàn)“王道”“仁政”其難度同樣是異乎尋常的大，同樣是超越了同時(shí)代人可能接受的政治心理能力與智慧水平，但“王道”“仁政”就會(huì)因其實(shí)現(xiàn)難度異乎尋常的大就是烏托邦嗎？顯然不是！“政治儒學(xué)”是不是烏托邦，也應(yīng)作如是觀。

        對(duì)于民主崇拜而言，儒家不相信人類歷史的宿命與定勢(shì)，而相信人類歷史處于“未濟(jì)”的不斷變化中，時(shí)刻向著未來的一切可能性開放，故今天民主政治一統(tǒng)天下，不可一世，但很難說明天的人們就不會(huì)厭棄民主政治，不會(huì)在“政治儒學(xué)”中尋找人類政治的新希望。當(dāng)這一天來到時(shí)，實(shí)現(xiàn)“政治儒學(xué)”的價(jià)值理想就自然順理成章了。正是在這一意義上，“政治儒學(xué)”也不是烏托邦。當(dāng)年孔子悲嘆天下莫能宗予時(shí)，仍然垂《春秋》以為萬世義法，沒有認(rèn)為自己的這一套是不能實(shí)現(xiàn)的烏托邦，而是在歷史中寄希望于后王取法。我雖不敏，愿效法孔子在歷史中寄希望于后世，相信未來定會(huì)有人興起取法。

        前面言儒家“問理不問勢(shì)”，這只是強(qiáng)調(diào)“理”的首出性，而不是絕對(duì)不“問勢(shì)”，當(dāng)儒家的“理”確立后，當(dāng)然要問“勢(shì)”，即要“以理待勢(shì)”進(jìn)而“以理轉(zhuǎn)勢(shì)”，甚至可以“以理造勢(shì)”。所以公羊家不諱言權(quán)變，理學(xué)家承認(rèn)氣世界有某種合理性，陽明心學(xué)則欲以良知改造整個(gè)家國天下。但是，當(dāng)“問勢(shì)”的歷史條件不成熟時(shí)，“明理”、“立理”、“守理”就成了儒家的第一要?jiǎng)?wù)。對(duì)“政治儒學(xué)”而言，當(dāng)今中國“問勢(shì)”的歷史條件尚未成熟，故吾人只能“明理”、“立理”、“守理”，但這并不意味著“政治儒學(xué)”是純粹想象的不能實(shí)現(xiàn)的烏托邦，一旦中國“問勢(shì)”的歷史條件成熟時(shí)，“政治儒學(xué)”一定會(huì)由“以理待勢(shì)”進(jìn)至“以理造勢(shì)”最終“以理轉(zhuǎn)勢(shì)”，從而實(shí)現(xiàn)“政治儒學(xué)”的“王道”理想，在神州大地上建成體現(xiàn)“三重合法性”的“王道政制”。當(dāng)初文中子發(fā)愿“再造三代，重建王道”，創(chuàng)立了“河汾之學(xué)”，其后學(xué)懷抱其“王道”理想開出了唐代貞觀盛世，我們今天能說文中子當(dāng)初發(fā)的大愿是烏托邦嗎？能說形成于隋末亂世的“河汾之學(xué)”是烏托邦嗎？不能！盡管當(dāng)時(shí)隋末大亂根本看不到實(shí)現(xiàn)“王道”的任何希望。對(duì)“政治儒學(xué)”亦應(yīng)作如是觀。由于國內(nèi)外很多學(xué)者都同李明輝先生一樣，認(rèn)為“政治儒學(xué)”不現(xiàn)實(shí)、是空想、不可能實(shí)現(xiàn)，故我不得已反復(fù)申說如此。

代際接力：大陸新儒家正在形成中

        從李明輝先生的訪談和大陸學(xué)者的回應(yīng)來看，他們傾向于勾畫一個(gè)新的“大陸新儒家”譜系，您心目中有沒有一個(gè)新的“大陸新儒家”譜系？對(duì)于唐文明先生所講的儒學(xué)復(fù)興的“代際接力”有何評(píng)價(jià)？

        蔣慶：大陸儒家確實(shí)有一個(gè)“大陸新儒家”譜系，這是指第一代的“大陸新儒家”，即指梁漱溟、熊十力、馬一浮諸先生。至于受第一代“大陸新儒家”影響的第二代新儒家，如唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀諸先生，49年后均被迫流寓港臺(tái)，其思想學(xué)術(shù)在港臺(tái)形成，故不屬于“大陸新儒家”，而是“港臺(tái)新儒家”。“港臺(tái)新儒家”現(xiàn)在已進(jìn)入第二代，如大陸儒家學(xué)者熟悉的蔡仁厚、林安梧、王財(cái)貴、李明輝、楊祖漢諸先生即是“港臺(tái)新儒家”的第二代。至于說到新的“大陸新儒家”譜系，我覺得要進(jìn)行學(xué)術(shù)上的界定還為時(shí)尚早，因?yàn)橐粋€(gè)學(xué)派的形成，需要相當(dāng)長的時(shí)間，并且需要得到學(xué)界乃至社會(huì)的普遍認(rèn)可。所以，所謂新的“大陸新儒家”譜系，嚴(yán)格地說，還在形成過程中，尚未定型。不過，“大陸新儒家”一詞由方克立先生十年前提出后，現(xiàn)在在大陸以至港臺(tái)的學(xué)界、網(wǎng)絡(luò)與媒體中頻頻出現(xiàn)，似乎已經(jīng)引起了社會(huì)各界的廣泛關(guān)注。但是，由于方克立先生當(dāng)時(shí)歸入“大陸新儒家”的代表人物人數(shù)很少，只有我、陳明、康曉光與盛洪，不足以對(duì)“大陸新儒家”進(jìn)行界定。在我看來，一個(gè)學(xué)派的形成，雖然會(huì)涉及到具體的思想觀點(diǎn)與學(xué)術(shù)內(nèi)容，但主要在于此一學(xué)派的精神氣質(zhì)與學(xué)術(shù)方向，所以“大陸新儒家”應(yīng)該是一個(gè)開放的概念，凡具有相同精神氣質(zhì)與學(xué)術(shù)方向的大陸儒家學(xué)者都可以包含在“大陸新儒家”這一概念中。至于你所說的新的“大陸新儒家”譜系，我認(rèn)為現(xiàn)在沒有必要確定，就讓未來中國的歷史確定吧。

        至于唐文明所講的儒學(xué)復(fù)興的“代際接力”，我覺得非常必要，儒學(xué)復(fù)興確實(shí)需要通過一代一代的“代際接力”，把儒家的精神命脈傳下去。其實(shí)所謂“大陸新儒家”，正是儒學(xué)復(fù)興“代際接力”的產(chǎn)物，即接上了第一代大陸新儒家、港臺(tái)新儒家以及晚清公羊家。不過，這一“接力”是儒家精神命脈的“接力”，而不是儒學(xué)具體學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的“接力”。就我“接力”晚清公羊家而言，我是“接力”晚清公羊家的精神命脈，而不是“接力”晚清公羊家的具體學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，如“政治儒學(xué)”所提倡的“儒教憲政”，在康有為與陳煥章的思想中就缺如。儒學(xué)復(fù)興的“代際接力”也應(yīng)該是開放的，博大的，所有儒學(xué)傳統(tǒng)中的正面價(jià)值都應(yīng)該“接力。當(dāng)然，除精神命脈的“接力”外，不可否認(rèn)，還有具體學(xué)術(shù)的“接力”。精神命脈的“接力”是承接儒家源遠(yuǎn)流水的道統(tǒng)，具體學(xué)術(shù)的“接力”是承接儒家的不同學(xué)派。這兩種“接力”都重要，都形成了儒學(xué)“接力”的傳統(tǒng)。只有通過儒家一代一代的“代際接力”，儒家的道統(tǒng)才能永續(xù)不墜，儒家的思想才會(huì)豐富多彩。道統(tǒng)“接力”是儒者的基本義務(wù)，學(xué)術(shù)“接力”則是儒者的自由選擇。我相信，儒家的“代際接力”一定會(huì)一代一代接下去，直到永遠(yuǎn)、永遠(yuǎn)。因?yàn)槿寮以馐馨倌甏輾埓箅y不死后，儒家的“道”已在中國人的心中復(fù)活，中國文化的“靈根”已在華夏大地再植！套用孔子的話來說，道之將行也與，命也，后死者得與于斯文也，時(shí)代其如命何！

復(fù)古更化：從歷史中尋找未來的方向

        時(shí)至今日，所謂回應(yīng)西方挑戰(zhàn)與推進(jìn)中國社會(huì)的現(xiàn)代化和世界化，仍然是不少中國知識(shí)分子致思的重要起點(diǎn)，而您卻獨(dú)樹一幟，幾乎完全無視這種知識(shí)分子的普遍心態(tài)。李明輝先生批評(píng)您的“議會(huì)三院制”構(gòu)想缺乏政治操作的經(jīng)驗(yàn)，黃裕生等人批評(píng)您與世界潮流背道而馳。您如何回應(yīng)這些批評(píng)？

        蔣慶：近代中國知識(shí)分子致思的重要起點(diǎn)，確實(shí)如你所說，集中在回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)與推進(jìn)中國社會(huì)的現(xiàn)代化與世界化上。其實(shí)，這無可厚非，因?yàn)榘倌陙碇袊庥龅淖畲髥栴}就是西方的挑戰(zhàn)與中國社會(huì)的現(xiàn)代化與世界化，中國的知識(shí)分子無論屬于哪個(gè)思想流派都在力圖回應(yīng)這一問題，可以說回應(yīng)這一問題是中國近代史的“宿命之圈”。但是，關(guān)鍵的問題不是該不該回應(yīng)這一問題，而是該如何回應(yīng)這一問題。縱觀中國近代以來的各種思想流派，在回應(yīng)這一問題上，令人吃驚地幾乎都趨于雷同，即都熱烈地?fù)肀КF(xiàn)代化與世界化，國民革命派自不用說，新民主主義派自不用說，自由民主派更不用說，就連以守護(hù)傳統(tǒng)自居的儒家學(xué)派，如“港臺(tái)新儒家”，也通過“良知坎陷說”來擁抱現(xiàn)代化與世界化。更有甚者，以保守著稱的保皇派如康有為，在早期也熱烈地?fù)肀КF(xiàn)代化與世界化。

        然而，這些中國知識(shí)分子沒有看到，在西方影響下的現(xiàn)代化與世界化，存在著根本性的問題。就現(xiàn)代化而言，依韋伯已是一個(gè)理性化世俗化的“除魁”世界，其中“工具理性”壓倒了“價(jià)值理性”，形成了“理性化的鐵籠”，造成了一個(gè)機(jī)械的、無自由的、無希望的“無意義世界”。存在哲學(xué)更是把這一現(xiàn)代化的世界看作是荒唐、惡心、異己、無助的世界。而更早的西方保守主義者，如柏克與邁斯特，則把現(xiàn)代化看作是對(duì)人類優(yōu)秀傳統(tǒng)與宗教神圣世界的顛覆與毀滅。具體言之，所謂現(xiàn)代化，其核心就是科學(xué)和民主。我們從近現(xiàn)代中國知識(shí)分子的普遍心態(tài)來看，不管任何政治派別與思想流派，都熱烈地追求科學(xué)和民主，即都熱烈地?fù)肀КF(xiàn)代化，而沒有對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)行深入的反思與批判，看不到上述現(xiàn)代化的負(fù)面價(jià)值與嚴(yán)重問題。

        可以說，中國近現(xiàn)代的政治與思想譜系中，只有一個(gè)流派，即只有一個(gè)“現(xiàn)代化派”。至于世界化，其核心建立在理性主義的普遍性與擴(kuò)張性上，不管是自由主義、民主主義與社會(huì)主義，其本質(zhì)都是普遍化的理性主義，都具有強(qiáng)烈的世界主義傾向，即都認(rèn)為自由民主與社會(huì)主義是人類歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)與各種文明演進(jìn)的最后歸宿。然而，這種建立在理性主義上的世界化思潮，取消了人類歷史發(fā)展的豐富性與人類文明演進(jìn)的多樣性，消解了人類不同傳統(tǒng)的獨(dú)特性與不同歷史的獨(dú)立性，使人類歷史發(fā)展只有一個(gè)趨勢(shì)，人類文明演進(jìn)只有一個(gè)歸宿，人類不同傳統(tǒng)的獨(dú)特性必須被鏟除，人類不同歷史的獨(dú)立性沒有存在的意義。

        具體到中國，這種世界化思潮的要害，就是取消中華文明的獨(dú)特性與中國歷史的獨(dú)立性，從而使中國歷史不再按照中華文明的特性來發(fā)展，中華文明不再按照中國自身的傳統(tǒng)來演進(jìn)。最后，中國與世界一體化、同質(zhì)化，于是我們的知識(shí)精英們歡呼：我們世界化了！不過悲哀馬上就降臨：從此我們?cè)诘厍蛏显僖舱也坏街袊?duì)建立在理性主義上的這一世界化思潮，以柏克和邁斯特為代表的保守主義給予了猛烈的批評(píng)，為人類文明、人類歷史與人類傳統(tǒng)的獨(dú)特性、多樣性與尊嚴(yán)性進(jìn)行了有力的辯護(hù)。然而，遺憾的是，在中國近現(xiàn)代以來的思想流派中，沒有保守主義！即沒有柏克與邁斯特意義上的真正純正深刻的保守主義。如果這句話說得太絕對(duì)的話，那中國近現(xiàn)代以來只有一個(gè)人屬于保守主義：辜鴻銘！故中國近現(xiàn)代思想流派中保守主義嚴(yán)重缺位，不能不說是近現(xiàn)代中國思想史的巨大悲劇。由于近現(xiàn)代中國思想史上保守主義嚴(yán)重缺位，其結(jié)果必然導(dǎo)致不能對(duì)世界化進(jìn)行深刻的反思與批判，更遑論抵抗，最后致使百年來世界化成了中國不可阻擋的滾滾潮流，中華文明的自性特質(zhì)在這一世界化的滾滾潮流中被鏟除殆盡，中國實(shí)際上已經(jīng)成了一個(gè)全球最獨(dú)特的“世界化國家”，僅舉“漢字改革要走世界化的拼音之路”這一“五四”理想與四九年以后的實(shí)踐就最能一葉知秋！至于科學(xué)和民主——不管什么性質(zhì)與類型的民主，正是中國追求世界化的具體內(nèi)容。故在中國，現(xiàn)代化與世界化是并行合一的，擁抱現(xiàn)代化必然擁抱世界化，世界化是現(xiàn)代化的必然結(jié)果。

        因此，正是因?yàn)橹袊F(xiàn)代以來在回應(yīng)西方挑戰(zhàn)與熱烈擁抱現(xiàn)代化和世界化的過程中，幾乎所有的思想流派都沒有反思現(xiàn)代化和世界化帶來的嚴(yán)重弊端與負(fù)面價(jià)值(如上所說)，更不用說站在儒家立場(chǎng)上批判扺抗現(xiàn)代化和世界化了。所以，為了捍衛(wèi)中華文明的自性特質(zhì)，為了守護(hù)人類歷史發(fā)展的豐富性與人類文明演進(jìn)的多樣性，為了尊重人類不同傳統(tǒng)的獨(dú)特性與不同歷史的獨(dú)立性，亦即為了打破“理性化的鐵籠”與消除理性主義的迷障，為了中國歷史能夠按照中華文明的特性來發(fā)展，中華文明能夠按照中國自身的傳統(tǒng)來演進(jìn)，避免人類歷史發(fā)展只有一個(gè)趨勢(shì)以及人類文明演進(jìn)只有一個(gè)歸宿，我才如你所說獨(dú)樹一幟，無視中國知識(shí)分子熱烈擁抱現(xiàn)代化和世界化的普遍心態(tài)，從中華文明賡續(xù)與儒學(xué)道統(tǒng)傳承的立場(chǎng)出發(fā)，重新解釋儒學(xué)，確立具有中國歷史文化特質(zhì)的政治理念與政治制度，為挽救中華文明在社會(huì)與政治上的自性與尊嚴(yán)而努力。這一努力是否成功，我不知道，我只是盡心焉耳矣。

        另外，你說李明輝先生批評(píng)我的“議會(huì)三院制”構(gòu)想缺乏政治操作的經(jīng)驗(yàn)，這是事實(shí)，因?yàn)槲宜鶚?gòu)想的“議會(huì)三院制”是以儒家“王道理念”為基礎(chǔ)的理論建構(gòu)，目前只是思想的產(chǎn)物，即只是一種改制的構(gòu)想，還未進(jìn)入實(shí)際的操作階段，還屬于公羊家所說的“制義法”階段，當(dāng)然“缺乏政治操作的經(jīng)驗(yàn)”。但是，“議會(huì)三院制”的構(gòu)想“缺乏政治操作的經(jīng)驗(yàn)”，并不能成為否定“議會(huì)三院制”的理由，因?yàn)槿祟惾魏沃贫鹊慕ⅲ畛踔皇潜憩F(xiàn)為思想理念與理論原則，只有在歷史條件具備而現(xiàn)實(shí)機(jī)緣成熟后，才能進(jìn)入操作層面而形成具體制度。比如，古代中國的大一統(tǒng)政制，孔子在《春秋》經(jīng)中提出后，只是一種改制的構(gòu)想，或者說只是一種思想理念與理論原則，在當(dāng)時(shí)的春秋亂世根本沒有實(shí)現(xiàn)的可能性，根本就缺乏李先生所說的“政治操作的經(jīng)驗(yàn)”，但這并不影響“春秋大一統(tǒng)”構(gòu)想的價(jià)值，即不能因?yàn)椤按呵锎笠唤y(tǒng)”“缺乏政治操作的經(jīng)驗(yàn)”就否定“春秋大一統(tǒng)”構(gòu)想的思想創(chuàng)見與理論意義。正是孔子超前地提出了“春秋大一統(tǒng)”的構(gòu)想，幾百年后的中國(漢武帝時(shí)代)才會(huì)因?yàn)闅v史條件與現(xiàn)實(shí)機(jī)緣的成熟，“春秋大一統(tǒng)”的構(gòu)想才會(huì)落實(shí)為影響中國兩千多年政治文明的“大一統(tǒng)政制”。即便是民主政制，如分權(quán)制衡，當(dāng)初在洛克與孟德斯鳩的心目中也只是一種構(gòu)想，完全“缺乏政治操作的經(jīng)驗(yàn)”，但這也并不能否定分權(quán)制衡的政制價(jià)值。不到一百年，這一當(dāng)初“缺乏政治操作經(jīng)驗(yàn)”的分權(quán)制衡構(gòu)想，由于歷史機(jī)緣的湊合，在美國的政制建構(gòu)中也得到了實(shí)現(xiàn)。因此，對(duì)本人提出的“議會(huì)三院制”構(gòu)想，也應(yīng)作如是觀，即不能因?yàn)槠洹叭狈φ尾僮鞯慕?jīng)驗(yàn)”而否定其價(jià)值。只是現(xiàn)在中國人已經(jīng)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的文化自覺，儒家價(jià)值已經(jīng)開始回歸，在這種時(shí)代背景下，也許“議會(huì)三院制”構(gòu)想的實(shí)現(xiàn)不需要等上幾百年。

        至于黃裕生等人批評(píng)本人的思想與世界潮流背道而馳，這同樣也不能構(gòu)成對(duì)本人思想進(jìn)行批評(píng)的理由，因?yàn)閺墓沤裰型獾乃枷胧穪砜矗槕?yīng)潮流的思想并不意味著是有價(jià)值的思想，而違背潮流的思想也并不意味著是無價(jià)值的思想。難道我們沒有看到，當(dāng)初的孔孟不也是違背當(dāng)時(shí)的世界潮流而要回到先王的“王道”“仁政”嗎？其后最善于順應(yīng)當(dāng)時(shí)世界潮流的法家不也是猛烈批評(píng)儒家“是古非今”而不知天下大勢(shì)嗎？而違背潮流的儒家思想，與順應(yīng)潮流的法家思想，其價(jià)值如何，我想中國歷史已經(jīng)作出了回答。所以，從歷史來看，古今中外真正有價(jià)值的思想往往是違背潮流而不合時(shí)宜的思想，因?yàn)樗枷氲谋举|(zhì)是“思”，而“思”的本質(zhì)是批判性，若思想不再具有批判性，那人與猿又有什么區(qū)別？因?yàn)樵骋矔?huì)“思”，但猿之“思”只能是“適應(yīng)性之思”，而絕不會(huì)是人所獨(dú)有的“批判性之思”。因此，我愿追隨孔孟之后，不隨世界潮流而動(dòng)，做一個(gè)不合時(shí)宜的思想者。

        陳明認(rèn)為您的思想特色是“中國性”，張祥龍認(rèn)為您的思想具有“特殊主義”傾向，從您以上的論述中似乎可以看出這種評(píng)論。但您前面說您的思想在本質(zhì)上是“價(jià)值主義”的，我的問題是：您的“政治儒學(xué)”思想究竟是“中國性”的，還是“普世性”的？是“特殊主義”的，還是“普遍主義”的？

        蔣慶：近代以來，由于前面所說的現(xiàn)代化與世界化的巨大影響，中國人熱烈地?fù)肀КF(xiàn)代化與世界化，致使中國的“國性”喪失，故在我的思考中，近年來多集中在“中國性”上，從表面上看確實(shí)有“特殊主義”的傾向。但是，我的思考并非只是“中國性”的，同時(shí)也是“普世性”的，我的思想特色，準(zhǔn)確地說，是“中國性”與“普世性”合一，即“特殊主義”與“普遍主義”合一。我的這一思想特色，可以從我關(guān)于“政治儒學(xué)”的論述中看出。凡讀過我關(guān)于“政治儒學(xué)”論述的人都知道，王道政治在理念上是“普世性”的，即是“普遍主義”的，因?yàn)橥醯勒蔚摹叭睾戏ㄐ浴薄斓馈⒌氐馈⑷说馈叭貎r(jià)值”——是超越、永恒、絕對(duì)、普遍之“道”，即是董子所說的“天不變道亦不變”之“道”，此“道”不會(huì)因?yàn)闅v史與世界的變化而改變，也不會(huì)因?yàn)槊褡迮c國家的不同而有異。但是，這一超越、永恒、絕對(duì)、普遍之“道”，必須與特定的歷史文化相結(jié)合，才能形成具體的政治制度。所以，從王道政治的歷史形態(tài)來看，即從王道政治在中國的具體落實(shí)來看，“政治儒學(xué)”又是“中國性”的，即“特殊主義”的，因?yàn)橥醯勒卧谥袊木唧w落實(shí)只能形成具有中國歷史文化特色的“議會(huì)三院制”、“太學(xué)監(jiān)國制”以及“虛君共和制”等“中國式制度”。因此，“政治儒學(xué)”的“王道”理念具有“普世性”，適應(yīng)于一切國家，因?yàn)橐磺袊业暮戏ㄐ远急仨毻瑫r(shí)體現(xiàn)天道、地道、人道的“三重價(jià)值”，才是最完備的合法性，因而才是最好的政治。但是，就中國特定的歷史文化而言，“政治儒學(xué)”在中國的具體落實(shí)只能具有“中國性”，即只能建構(gòu)體現(xiàn)中國歷史文化特色的“中國式”政治與制度。鑒于此，對(duì)你提出的問題，我的回答是：“政治儒學(xué)”既是“普世性”的，又是“中國性”的；既是“普遍主義”的，又是“特殊主義”的；即是二者的辯證統(tǒng)一與有機(jī)結(jié)合。

        李明輝說所謂“大陸新儒家”是您與陳明的自我標(biāo)榜，實(shí)際上，這一稱謂是方克立先生于2005年致函武漢大學(xué)“國際新儒學(xué)大會(huì)”提出的。您在“大陸新儒家”中最早也是最明確地提出了現(xiàn)代中國“復(fù)古更化”的改制主張，而現(xiàn)在在大陸執(zhí)政者的政治話語中出現(xiàn)了“改易更化”一詞，人民日?qǐng)?bào)的文章中也稱2014年為“深改元年”，這些詞語無疑具有公羊?qū)W的意味。對(duì)此，您對(duì)儒學(xué)的復(fù)興與國家的治理有些什么樣的思考與期待？

        蔣慶：我從來沒有自我標(biāo)榜是“大陸新儒家”，當(dāng)然，別人與媒體稱我為“大陸新儒家”我也沒有拒絕，具有什么樣的儒家名號(hào)并不重要，重要的是思想本身的性質(zhì)。現(xiàn)在“大陸新儒家”逐漸獲得中國社會(huì)越來越多的認(rèn)同，委實(shí)是件令人欣慰之事。因?yàn)橘即笠粋€(gè)中國大陸，實(shí)在不能沒有自己獨(dú)特的儒家思想與儒學(xué)流派。我認(rèn)為“大陸新儒家”在現(xiàn)在的中國大陸雖然尚未定型，還處在形成過程中，但值得期待。我樂意看到“大陸新儒家”在今后的中國自然而然地形成，使中國的儒家譜系豐富多彩，能為中華文明的復(fù)興作出貢獻(xiàn)。

        至于你說到現(xiàn)在大陸執(zhí)政者的政治話語中出現(xiàn)了“改易更化”、“深改元年”這樣的詞語，這些詞語確實(shí)具有某種公羊?qū)W的意味，這說明了儒家“政治儒學(xué)”的義理價(jià)值已經(jīng)開始影響現(xiàn)在的中國人，特別是已經(jīng)開始影響現(xiàn)在的執(zhí)政者。這應(yīng)該是一件值得認(rèn)真對(duì)待的事，因?yàn)榇饲皥?zhí)政者多從心性儒學(xué)中尋找思想資源，現(xiàn)在已經(jīng)開始從“政治儒學(xué)”中尋找思想資源了。這是因?yàn)椋?dāng)今中國面臨的最大問題是“合法性重建”與“建立中國式政制”的問題，這也是百年來中國面臨的最大問題，而“政治儒學(xué)”與心性儒學(xué)相比，具有更豐富的“合法性重建”與“建立中國式政制”的思想資源，故執(zhí)政者們從“政治儒學(xué)”中尋找思想資源似不難理解了。但是，“政治儒學(xué)”講的“復(fù)古更化”，必須明確地以堯舜孔孟之道作為政治政革(“更化”)的最高義理，而所謂“復(fù)古”則是“復(fù)歸古圣王之道”，現(xiàn)在看來這還明顯做不到，因?yàn)檫€有一百年來徹底反傳統(tǒng)與反儒教的慣性與阻力存在。所以，現(xiàn)代中國的“復(fù)古更化”，是中國人長期的歷史使命，現(xiàn)在只是剛剛開始而已。當(dāng)然，我期待著這一“復(fù)古更化”進(jìn)程的加快，我也相信這一進(jìn)程一定會(huì)加快，因?yàn)楝F(xiàn)代中國的“復(fù)古更化”是中國歷史的“天命”所在，任何人以及任何群體都不能“如天命何”！

        另外，儒學(xué)對(duì)國家的治理，有兩個(gè)層面，一個(gè)是“制義法”而“改制立法”層面，一個(gè)是“經(jīng)世”而具體管理國家層面。“制義法”而“改制立法”，用今天的話來說，就是確立國家的憲法性原則，并按照這一憲法性原則來建立國家的根本制度架構(gòu)，即建立國家的憲政體制。從這一角度來看，儒學(xué)這一層面的國家治理顯然遠(yuǎn)未啟動(dòng)，還需要長時(shí)間的等待。至于“經(jīng)世”而具體管理國家，用今天的話來說，就是在政策的層面落實(shí)儒家價(jià)值，使中國的政治實(shí)踐體現(xiàn)儒家的治理原則，儒學(xué)這一層面的國家治理現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)，盡管還夾雜不純，力度不大，不時(shí)左顧右盼，但畢竟已經(jīng)開始。這是百年來儒家遭受滅頂之災(zāi)被逐出政治后第一次回歸政治，因而具有劃時(shí)代的意義，其文明復(fù)興的價(jià)值無論如何估計(jì)也不會(huì)過高。還有，儒學(xué)是立國價(jià)值(立國之道)而不是思想資源，目前執(zhí)政者們將儒學(xué)作為思想資源來吸取，雖然與“五四”“文革”相比已有天壤之別，但在儒家文化復(fù)興的大業(yè)中，這只能是“齊一變，至于魯”。而我的期待則是：執(zhí)政者們必須在思想文化上徹底改弦更張，進(jìn)一步將儒學(xué)作為中國的立國價(jià)值，以實(shí)現(xiàn)“魯一變，至于道”的文化理想，最終完成現(xiàn)代中國的“復(fù)古更化”。

        西元2015年4月3日于深圳

        (感謝陳彥軍、任重兩位先生為此次采訪做出的貢獻(xiàn))