【編者按】

        “漁陽鼙鼓動地來，驚動霓裳羽衣曲”。天寶十四載，安祿山起兵叛唐，是為安史之亂。這場歷時八年的叛亂，多被史家視為唐朝歷史進程的轉折點。但我們對安祿山知之甚少。北京大學考古文博學院副教授沈睿文近期出版的《安祿山服散考》（上海古籍出版社2015年2月版），藉助考古、文獻和人類學材料，考察安祿山的身世、祆教信仰及服散狀態等，并試圖詮釋唐玄宗與安祿山的微妙關系，探討安祿山陵寢形態，從而揭示這一重要歷史人物的某些面向。

        本文經出版社授權選摘，標題均為編者所擬。原文有大量注釋，為便于排版和閱讀，全部刪略，特此說明。

安祿山事跡卷一（國圖藏）

        長安三年癸卯正月一日（703年1月22日）白天，安祿山出生；至德二年正月五日（757年1月29日），安祿山被其子安慶緒與閹侍李豬兒等人合謀弒殺，終年五十五歲。奇怪的是，雖名揚古今中外，但關于安祿山的身世與早年經歷，史載卻語焉不詳。

文獻中的安祿山：“斗戰神”的來歷

        《新唐書》本傳載：

        安祿山，營州柳城胡也，本姓康。母阿史德，為覡，居突厥中，禱子于軋犖山，虜所謂斗戰神者，既而妊。及生，有光照穹廬，野獸盡鳴，望氣者言其祥，范陽節度使張仁愿遣搜廬帳，欲盡殺之，匿而免。母以神所命，遂字軋犖山。少孤，隨母嫁虜將安延偃。開元初，偃攜以歸國，與將軍安道買亡子偕來，得依其家，故道買子安節厚德偃，約兩家子為兄弟，乃冒姓安，更名祿山。

        姚汝能《安祿山事跡》的記載與此大同：

        安祿山，營州雜種胡也，小名軋犖山。母阿史德氏，為突厥巫，無子，禱軋犖山神，應而生焉。是夜赤光傍照，群獸四鳴，望氣者見妖星芒熾落其穹廬。……

        《資治通鑒》則更為簡略，說：“安祿山者，本營州雜胡，初名阿犖山。其母，巫也；父死，母攜之再適突厥安延偃。會其部落破散，與延偃兄子思順俱逃來，故冒姓安氏，名祿山。”

        歸納起來，文獻所載安祿山童年主要有如下三個方面的內容。

        第一，從安祿山出生時，范陽節度使張仁愿遣搜廬帳來看，推測安祿山很可能便出生在營州柳城。這也應是文獻稱之為“營州雜種胡”的緣故。唐人當日習稱九姓胡為雜種胡。雜種之目非僅混雜之通義，實專指某一類種族而言也。具體言之，在唐代文獻中出現的帶有“胡”字的名詞，絕大多數應當是指粟特胡人。據此安祿山很可能是粟特胡。

        第二，安祿山少孤，且不知生父何許人也。惟知祿山本姓康，即其生父當為康姓粟特人。其母為阿史德氏，突厥女巫。安祿山是其母阿史德氏向軋犖山神祈禱求子而得的，白天出生后，當夜有妖祥。“赤光傍照，群獸四鳴，望氣者見妖星芒熾落其穹廬，怪兆奇異不可悉數”，頗具圣賢帝君降生之神話色彩。其母阿史德氏認為是神的授命，遂以“軋犖山”（或“阿犖山”）為名。

        “祿山”與“軋犖山”（或“阿犖山”）音同。之所以省去“阿”字，猶如“阿羅漢”僅稱“羅漢”一般。“軋犖山”一語實為粟特語rox?an-(rwxsn-rwγ?n)的音譯，意為“光明、明亮”。現知“軋犖山”、“祿山”皆為地地道道的粟特名字，從波斯語轉入粟特語，從貴族流向民間，其普遍與普通如同另一胡名“槃陁”一般。因此，根據“光明、明亮”之義，我們只能說在某種程度上反映了安祿山的宗教色彩，如同我們從眾多的名為“祿山”的胡人所能得到的判斷一樣。

        既如此，“軋犖山”一詞為何又指“斗戰神”呢？《安祿山事跡》有言“祿山醉臥，化為一黑豬而龍首”，又載唐玄宗曾“于御座東間為（祿山）設一大金雞帳”。公野豬為斗戰神的化身之一，金雞應即斯勞沙（Sraosha）的圣禽。由此可知安祿山確被視為斗戰神，而這種印象的出現恐怕還是源自現實。即，安祿山自比為斗戰神。

        在戰爭中，所謂“作戰能力”、“戰斗力”是最為主要的，自不待言。對于發動安史之亂的軍隊而言，尤為如此。安祿山為唐代胡化之河北地區的政教、軍事領袖，其所轄胡人（化）集團多信奉祆教。從安祿山的發跡過程來看，他非常善于征戰，因而有可能被該地區胡人（化）集團敬奉為“斗戰神”（w?pr(kr)，即Weshparkar）。面對安史之亂前后之政治態勢，安祿山雖曾利用各種宗教團結民眾，但以祆教“斗戰神”化身自比號召所轄軍隊亦屬自然之理。

        于是，隨之就出現了將“rox?an-(rwxsn-rwγ?n)”的意義轉移集中于“斗戰神”的情況，而非突厥語中“斗戰神”的發音為“軋犖山”。正是“斗戰神”與安祿山的緊密結合，使得“軋犖山”的詞義衍生出“斗戰神”之意，從而出現了將“rox?an-(rwxsn-rwγ?n)”的意義轉移為“斗戰神”的情況，而恐非突厥語中“斗戰神”一義的發音為“軋犖山”。“軋犖山”詞義從“光明之神”到“斗戰神”的轉變，恐怕正是在現實中，安祿山被河北民眾奉為“斗戰神”、發動安史之亂益發加深強化該共識，而姚汝能不知其因而生的誤解，即姚氏誤將“軋犖山”與“斗戰神”聯系在一起所致。由此亦可見安史之亂及其發動者安祿山在該地區胡人（化）集團中的影響力之大。

        至此，為何同樣名為“祿山”的安祿山出生時卻有“赤光傍照”、“妖星芒熾落其穹廬”之光明便可了然。這是因為在祆教中，所謂斗戰神之火便是最高級的圣火，且斗戰神在《阿維斯陀》中是“最璀璨的靈光”(Bahram Yast Ⅰ.3)。在斗戰神頌歌《Bahram Yast》中，便對斗戰神化身之一Varaghna／Vareghna鳥頌贊道：“斗戰神就這樣來了，帶著馬茲達創造的善惠靈光，那馬茲達創造的光華。”（Bahram Yast Ⅶ.21）這些跟安祿山出生時所具光明的妖祥恰可勘合。

        實際上，安祿山此舉與東征的亞歷山大帝及羅馬皇帝自比為赫拉克利斯如出一轍。赫拉克利斯為希臘神話世界中英雄之最，亦可謂極具戰斗力之神祇。可見，安祿山自命為祆教斗戰神之舉實承自西土之傳統，而該傳統在安祿山身上得以體現則與其種族文化不可或分。因此，我們有理由推測安祿山不僅以斗戰神自居，甚而戴獅虎皮頭盔以斗戰神的形貌示人。

        第三，在營州出生后，安祿山隨母親北歸漠北，其童年是隨母親在突厥部落中度過的，邵說《代郭令公請雪安思順表》徑稱之為“牧羊小丑”。“六州胡兒六蕃語，十歲騎羊逐沙鼠”。“牧羊小丑”一語雖有因政治立場而譏的成分在，但應與安祿山童年的實情相去不遠。后阿史德氏嫁安延偃將軍，安祿山又隨之進入安延偃的族落當中。這個“族落”，實即漠北突厥汗國中獨立的“胡部”。該胡部破散之后，軋犖山與胡將軍安道買、安波注的子輩一起入唐。此后便冒姓安氏，名祿山，此即“安祿山”一名的由來。

        何謂“冒姓”？《新唐書》卷一四五《元載傳》載：“元載字公輔，鳳翔岐山人。父昇，本景氏。曹王明妃元氏賜田在扶風，昇主其租入，有勞，請于妃，冒為元氏。”可知冒姓便是改易姓氏，則祿山生父斷非姓“安”，與安延偃并無親屬血緣關系。而在粟特人中間，孩童時的安祿山若仍被叫做“rox?an-(rwxsn-rwγ?n)”，即僅稱小名“軋犖山”，而并不稱“康”姓，則恐是祿山生父不清所致。

        要之，安祿山為“營州雜種胡”，出身寒門，童年在突厥部落牧羊。但從他的粟特語名字，特別是他的出生神話來看，他身上更多的是粟特種族特征，且可判斷他信奉祆教。安祿山更自稱為“斗戰神”的化身，以“斗戰神”的身份與形貌來號召胡族民眾，使之成為安史叛亂的主要行動支柱。        

種種疑問：安祿山生父是誰？

        不過，隨之而來的也有幾個疑問：

        第一，便是女巫阿史德禱神得子的行為，與之相關聯的便是安祿山生父的不明。但是否其生父確實不明呢？天寶八載（749），唐玄宗“賜鐵劵，封柳城郡公。又贈延偃范陽大都督，進祿山東平郡王”。在可以給父親封官晉爵的時候，安祿山并沒將這些榮耀給自己的生父，而給了養父安延偃。此舉跟為提高自己出身而追封宗枝前輩、先人的做法迥異，甚而有悖。事實上，正是因為安祿山并不清楚生身父親具體是誰，故而自然也就無從追封了。換言之，這件事情恰說明安祿山真正的生父并不清楚。安祿山所言“胡家即知有母，不知有父也”非虛。

        如此之大人物為何生父不明，且沒有相關的任何記載？顯然，這跟安祿山營造的出生神話及其動機背道而馳。

        第二，阿史德氏攜子嫁人，而其新夫君安延偃將軍卻能不嫌棄。若依漢文化的常理，這種情況恐多難以作解。這里面究竟發生了什么事情？其中是否有著特殊的民族和宗教文化內涵？

        第三，其母阿史德氏為女巫，究竟從事何種宗教事務？

        第四，女巫與將軍在社會地位上迥異，則阿史德氏是因何機緣、在何場合得以接觸、認識安延偃將軍的？

        此上都需要我們進一步來解答。

        顯而易見，安祿山的生父問題是解答眾多疑問中的一個關鍵。這又必須從突厥族等游牧民族的婚姻制度談起。這些游牧民族還保留著早期的群婚制，其中又以收繼婚和婚前性自由導致非婚生子的婚俗有特點。從文獻記載來看，突厥族亦不例外。  

突厥的婚姻制度

        突厥的婚姻制度，集中見于《隋書》和《北史》的本傳。《隋書》載：

        父兄死，子弟妻其群母及嫂。五月中，多殺羊馬以祭天。男子好樗蒲，女子踏鞠，飲馬酪取醉，歌呼相對。敬鬼神，信巫覡，重兵死而恥病終，大抵與匈奴同俗。

        又《北史》載：

        是日也，男女咸盛服飾，會于葬所。男有悅愛于女者，歸即遣人娉問，其父母多不違也。父、兄、伯、叔死，子、弟及侄等妻其后母、世叔母、嫂，唯尊者不得下淫。……〔可汗〕每歲率諸貴人，祭其先窟。又以五月中旬，集他人水拜祭天神。

        文中所謂“父兄死，子弟妻其群母及嫂”、“父、兄、伯、叔死，子、弟及侄等妻其后母、世叔母、嫂”的婚姻制度，即“烝報”，也就是社會學定義的“收繼婚”。今知原始突厥語、蒙古語及通古斯語諸族中皆存在烝報習俗。此外，漢藏語系諸族亦有之。如，北魏歷史上著名的鄧淵之獄、崔浩國史之獄都是因為直書拓跋鮮卑早期的這些習俗而致的。足見，烝報的婚俗廣泛存在于北胡和西胡諸族之中。出現這種習俗的原因，一是原始群婚的遺風，一是氏族外婚制觀念的反映。同時是游牧民族“惡種姓之失”，有著保持本民族或家族生產力量（人力和牲畜）的經濟意義。

        共同的生活環境和生活方式，使得游牧民族在習俗上有很大的共性。從兩面環繞黃河中游的黃土高原，大致東起大興安嶺南段，北以長城為界，西抵河湟地區再折向南方，沿著青藏高原東部至達云南西北部。這形成一從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶，并呈現出某種文化的同一性。如，除了烝報的婚姻制度之外，喪禮中的“剺面截耳”也長期流行于北胡和西胡各族之間，成為古代亞洲內陸殯葬文化的一大特色，它在空間和時間上的廣延性，說明這種胡俗有很強的生命力。

        據研究，分布于蒙古西部及西臨的圖瓦、阿爾泰和新疆北部地區的帶有斜紋的鹿石，很可能是祭祀活動時留下的創傷。這些鹿石的年代相當于中國的商周之際至春秋戰國時期，可見剺面習俗在上述地區很早就出現了。不過，從民族學的調查材料來看，這個風俗所波及的范圍比上述地區還要大得多。如，涂爾干便給我們詳細展示了澳洲土著部落舉行該風俗的整個過程，并剖析了其所蘊含的社會學意義。

        實際上，在春秋戰國時期，漢族也有烝報的習俗。如《左傳》所載“晉侯（晉惠公）燕于賈君（太子申生之妃，惠公之嫂）”，及同書閔公二年所載“共仲（慶父，魯莊公弟）通于哀姜（莊公夫人），哀姜欲立之”之事便是弟報嫂的例子。由是觀之，烝報制度很可能是諸民族早期群婚制的一種形式。

        同樣地，從文獻上來看，婚前性自由以及非婚生子的婚俗也應如此，并非是游牧民族等非漢族獨有的婚姻制度。

婚前性自由的習俗

        婚前性自由的習俗，在文獻中不見突厥該習俗的直接記載，所幸其“大抵與匈奴同俗”。而匈奴別種的稽胡給我們留下了一些線索。《周書》卷四九《稽胡傳》云：

        稽胡一曰步落稽，蓋匈奴別種。……俗號淫穢，處女尤甚。將嫁之夕，方與淫者敘離，夫氏聞之，以多為貴。既嫁之后，頗亦防閑，有犯奸者，隨事懲罰。又兄弟死，皆納其妻。

        引文中所謂“俗號淫穢，處女尤甚。將嫁之夕，方與淫者敘離，夫氏聞之，以多為貴”說的便是婚前性自由的習俗。因此可言，匈奴、突厥皆有此風。該習俗跟收繼婚、割耳剺面一樣，同樣存在于多個民族之中，這些民族的青年男女在婚前普遍享有某種程度的性自由，由此而導致了非婚生子習俗的共存。

        關于婚前性自由，文獻記載最為明確的便是高句麗了。《三國志?魏志》卷三〇《高句麗傳》云：“其俗作婚姻，言語已定，女家作小屋于大屋后，名婿屋，婿暮至女家戶外，自名跪拜，乞得就女宿，如是者再三，女父母乃聽使就小屋中宿，傍頓錢帛，至生子已長大，乃將婦歸家。其俗淫。”又《后漢書》卷一二〇《高句麗傳》云：

        其俗淫，皆潔凈自憙，暮夜輒男女群聚為倡樂。

        《梁書》卷五四《高句麗傳》云：

        其俗喜歌儛，國中邑落男女，每夜群聚歌戲。……其俗好淫，男女多相奔誘。

        《北史》卷九四《高麗傳》云：

        風俗尚淫，不以為愧，俗多游女，夫無常人，夜則男女群聚而戲，無有貴賤之節。有婚嫁，取男女相悅即為之。

        高句麗所存在的“其俗好淫，男女多相奔誘”以及“夫無常人”的游女現象，并不與婚姻發生直接關系是古代北方民族存在較大性自由的生動寫照。

        又如，鮮卑婦女在婚前也都有某種程度的性自由，《后漢書?鮮卑傳》載鮮卑人“唯婚姻先髡頭，以季春大會于饒樂水上，飲宴畢，然后配合”。拓跋什翼犍昭成建國二年（339）令“男女不以禮交皆死”，恐婚前性自由當在其列。史載烏桓的風俗與鮮卑同，則其婦女婚前多半也是如此。

        女真人自尋配偶的習俗也體現著一定的性自由。《三朝北盟會編》載女真人“具婚嫁，富者以牛馬為幣。貧者則女年及笈，行歌于途，其歌也，乃自敘家世、婦工，容色，以伸求侶之意，聽者有未娶欲納之者，即攜而歸，其后方具禮，偕女來家，以告父母。貴游子弟及富家兒，日夕飲酒，則率攜尊馳馬戲飲其地。婦女聞其至，多聚觀之，間令侍坐，與之酒則飲，亦有起舞謳歌以侑觴，邂逅相契，調淫往返，即載以歸。不為所顧者，至追逐馬足，不遠數里”。

        西夏對非婚性行為和非婚生子也相對地寬容。《西夏紀事本末》載黨項族“凡育女稍長，靡由媒妁，暗有期會，家不之問。情之至者，必相挈奔逸于山巖掩映之處。并首而臥，紳帶置頭，各悉力緊之，悠忽雙斃。一族方率親屬尋焉。見不哭。謂男女之樂，何足悲悼？”

        上述史料說明，在古代北方諸民族，女子在婚前的確享有一定的性自由，這被視為合乎情理之事，父母不僅不加干涉，甚而還為他們提供性接觸的便利，高句麗的“婿屋”就是突出的例證。

        實際上，這種男女享有一定程度性自由的習俗同樣在漢文化中尚可見孑遺。《周禮?地官?媒氏》云：“仲春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁”。對此，江紹原從文化人類學的角度指出：

        我疑仲春之月，本為荒古男女自由配合之期；其后禮教之防漸起，男女例須秉禮婚嫁，否則不齒于人；唯相傳甚久之舊俗，不易立刻消滅，故一屆仲春，相悅者輒沖破禮教網羅，群為桑中之會。

        信哉此言。郭沫若、聞一多等人進一步認為這是祭祀高媒，與求子相關的活動，其中有性行為。這反映了漢地在禮教之防起來后，在特殊時日里男女仍可得性自由。此為上古遺俗的孑遺。如，孔子很可能便是叔梁紇與征在禱于尼丘山野合所生。于此，亦可見安祿山生母禱于軋犖山得子之舉與此有似。        

“雜種胡”安祿山是私生子？

        婚前性自由自然會導致非婚生子的情況。如何對待這些未婚媽媽和私生子？在今天的一些民族地區，仍存在婚前性自由和非婚生子的習俗，可以幫助我們來回答這些問題。該習俗歸結起來主要有下面兩種情況。

        其一，在女兒成年后，便給她舉行一個隆重的成年儀式，甚而舉行沒有新郎的婚禮，并給女兒準備一個單獨的帳篷或居室以為結交異性的場所。有些民族，如哈尼族在村寨中甚而還設有專門供青年男女進行社交活動的“公房”、或守田地的“田房”、“尹窩棚”。此后，姑娘便可自由結交禁婚范圍之外的男性并與之在自己的帳篷或居室同居、乃至野合。如，西部裕固族女子在“帳房戴頭婚”、藏族女子在“戴天頭”或“上頭禮”之后便可自由如此。前面提到的高句麗“婿屋”的風俗也與此同。

        其二，在青少年成年以后，與異性自由交往以及社交活動的群體性增強，公開程度高，特別是在節慶、賽馬會、婚嫁、葬禮、祭祀期間，更是男女群體性結交情侶的好時機。各地青年男女聚集在一起，唱歌、跳舞，在情投意合時，青年男子便會瞅準時機，帶著姑娘走向無人之處野合。如，青海樂都柳灣六月六的“蓮花節”、四川木里縣俄亞村納西族在舊歷十二月底或三月初的“米華登格”節、廣西貴州的“坡會”或“跳廠”的集會。此外，今藏北牧區牧民、錫伯族也還有此風俗，哈尼族的“串姑娘”、藏北牧區的“打狗戀”、“著桑”婚；云南永寧和四川鹽源的納西族所盛行的“何注”婚也在此列。廣東連南瑤族從除夕到正月初三為“放牛出欄”，其間成年男女無論婚否均可自由性交，不受習俗約束。

        基此，聯系《周禮?地官?媒氏》所言以及參校前引《后漢書?鮮卑傳》所載，或可推知突厥在死者會葬處擇偶的習俗及其“五月中旬，集他人水拜祭天神”之時多半也是其青年男女的“蓮花節”之日。由此，我們也有理由認為婚前性自由以及非婚生子的習俗很可能也是普遍存在于多個民族的早期發展階段中。

        上述兩種情況下建立了情侶關系的男子過著“多妻”的生活，女子則過著“多夫”的生活。所生育子女皆歸女家所有，隨母姓。男方對子女無撫養和教育的義務和權力，這恐怕跟不易確定生父有一定的關系。同時，這種關系所生的子女的地位與婚生子女完全相同，不受歧視。

        ……

        前引《后漢書?鮮卑傳》載鮮卑人“唯婚姻先髡頭，以季春大會于饒樂水上，飲宴畢，然后配合。”注云：饒樂水在今營州北。這說明婚前性自由習俗在該地區的存在。這便給我們一個提示，同為游牧民族的生活地區，唐時營州地區仍有此風當屬可能。如此，生活在這樣的風俗之中，安祿山生母阿史德氏在婚前與異性的自由交往也屬自然之事。而安祿山是阿史德氏和某個粟特人非婚而生，也就不足為奇了。抑或這是“營州雜種胡”之“雜種”的另一層含義？而因有此風也是粟特胡（九姓胡）被稱為“雜種胡”的一個原因？

        綜上，安祿山生父不清楚的真正原因，頗疑跟上述民族非婚生子的習俗有關。恐怕這正是在婚前性自由以及非婚生子的婚俗下，易造成只知其母不知其父的真實反映。安祿山神讖的制造者通過“少孤”二字來掩蓋此事，即稱祿山年幼時，生父便已故去，顯然跟神話其出身的動機不可或分，而祿山的真實情況又給神話的制造創造條件、提供靈感。進言之，此舉跟將其父說成“康”姓粟特人以及其母為阿史德氏同出一轍。

        當時，粟特胡人與突厥雜處，民族之間的聯姻甚是尋常。康姓為昭武九姓中的首姓、望族，作為昭武九姓之首，康姓與其他“枝庶”相比，盡管同樣流寓漢地，但在婚姻生活的范圍內，其望族的地位似乎尚未在胡人觀念中淡化。在這種婚前性行為比較混亂的情況下，安祿山將其不明的生父定為康姓，恐也難逃有提高其血統的嫌疑。