【編者按】

        本文為沈衛榮教授談“歡喜佛與雙修法”文章上篇，原載于《上海書評》2015年3月1日刊。

        日前在Wi-Ko聽了美國密歇根大學教授David M. Halperin先生所作的一場別開生面的報告，題為“性愛何為”（What Is Sex For？）。他從亞里士多德、柏拉圖、叔本華等哲學家對性愛的定義和解釋，講到弗洛伊德的性心理學，再講到他自己在巴黎、河內同性戀性愛俱樂部的經歷等等。從玄妙的哲學概念，到草根的街頭故事，談性說愛，對愛欲（eros）、性沖動（Geschlechtstrieb）、浪漫的愛（romantic love）和情色的愛（erotic love）等概念及其相互關系，做了細致的區分和詮釋，娓娓道來，引人入勝。

        他說叔本華是世界上第一位提出“性愛形而上學”（Metaphysik der Geschlechtsliebe）的哲學家，他將愛定義為“一種更近切地決定的、特殊的、嚴格說來甚至是個人化的性沖動，這種沖動植根于整個人類對其后代之形成的嚴肅思考中”。換句話說，所謂愛無非“是一種人類所特有的性沖動的個人化的表述”。叔本華的這個定義業已成為現代人普遍接受的對愛的一種標準觀念，而Halperin對此頗不以為然，他說他把他的學術生涯中的很大一部分都用來挑戰這個觀念。他不能接受別人把欲望和愛情從性學角度進行科學的解釋和理解，認為就性愛而言任何概念化色欲的傾向對于現代思想而言都是災難性的。

        Halperin一講完，在場聽眾反應強烈，爭先恐后地提問、評論，而最普遍的一個疑問是：“Halperin先生，你回答了‘性愛何為’這個問題嗎？”顯然，報告人對“性愛何為”這個問題的十分精致的學術的和文學的處理，令聽眾一下墜入了迷茫和疑惑的云霧之中。在繁衍子孫、傳宗接代看起來不再是性愛的主要目的，甚至同性間的性愛關系也越來越得到社會的認同之后，人們對如此基本的人生問題反而沒有了一個明確的答案，變得越來越迷茫了。特別是當現代人極不愿意僅僅從生物學的、科學的角度來解釋和理解性愛，而希望賦予性愛以哲學的、美學的、文學的、情感的和社會的價值和意義時，對這個日常發生的行為的解釋也隨之變得越來越復雜、精致和玄秘了。在隨后一小時的討論中，聽眾中的生物學家（生命科學家）、心理學家、哲學家、社會學家、歷史學家和語文學家踴躍地從各自的專業出發對“性愛何為”這個題目進行了十分熱烈和有趣的發揮和討論，可最后還是誰也沒有能夠替Halperin圓滿地回答這個問題。

        不得不承認的是，Halperin的報告有時太哲學，有時又太文學，他說話的方式典雅、詼諧，也非常含蓄，這對語言和專業都很老外的我來說，專心聽他這整整一個小時的報告很有挑戰性，不是一直能跟得上趟。有點讓我意外的是，這個報告我到底還是越聽越明白了，聽到最后我竟然飄飄然覺得自己成了那位于公元八世紀從敦煌到吐蕃傳法的和尚摩訶衍的遠傳弟子了，剎那間頓悟：呵呵，原來世間男女這件事竟然如此的復雜，古往今來這么多聰明人都沒能把它說個清楚，怪不得人們今天對世出的“密教性愛”（tantric sex）這東西還如此的好奇、如此的不能理解，更如此的不能容忍。可是，我們真還不得不佩服佛法之甚深和廣大，在大持金剛密意所傳的密法中，男女之和合作為一種出世的修行，雖然其實修的形式或許比世間的性愛更加復雜、奇妙，更令人迷惑，但其體認樂空無二、即身成佛的目的卻十分明確。密乘佛教中對雙身修法及其宗教意義有一套十分明確的說法，它不難說清，也相對容易理解。或許只要我們不把Halperin所研究的世間性愛的復雜和糾結帶進我們對世出的密教性愛的理解和詮釋之中，那么密教之性愛就絕對沒有今人樂于想象的那樣匪夷所思，或者不可容忍。

        初次遭遇“密教性愛”是在上世紀八十年代中，筆者首次進京，有緣進雍和宮拜佛。時見宮中某佛殿之佛像下半身都被紅布圍住，大惑不解。急問宮中之人，獲告此乃“歡喜佛”像，俗人如我者不可得而見也。越是不得見，自然就越發好奇，從此就記住了“歡喜佛”這個名稱。

        不久，在明人沈德符的筆記《萬歷野獲編》中，我讀到如下一則記載，方才明白“歡喜佛”是何方寶物了。這條記載是這樣說的：

        予見內廷有歡喜佛，云自外國進者，又有云故元所遺者，兩佛均瓔珞嚴妝，互相抱持，兩根湊合，有機可動，凡見數處。大珰云：每帝王大婚時，必先導入此殿，令撫揣隱處，默會交接之法，然后行合巹，蓋慮睿稟之純樸也。今外間市骨董人，亦間有之，制作精巧，非中土所辦，價亦不貲，但比內廷殊小耳。京師敕建諸寺，亦有自內賜出此佛者，僧多不肯輕示人。此外有琢玉者，多舊制。有繡織者，新舊俱有之。閩人以象牙雕成，紅潤如生，幾遍天下。

        顯然，我的這位五百年前的老本家當年在明朝宮廷中所見到的“歡喜佛”與我在雍和宮內無緣得見的“歡喜佛”是一樣的東西，原來它們只對大婚前“睿稟純樸”的帝王開放，平頭百姓是不能隨便瞎看的。可幸其仿制品于明代的骨董市場即已流行，作為奇巧珍玩而受明人推崇，從此漸漸流入了尋常百姓之家。

        時過境遷，今天的“歡喜佛”大概已經不需要再圍上紅圍裙了，包括“歡喜佛”畫、像在內的種種本來秘不示人的宮廷秘寶（密教法物），今天通通成了普通大眾都可以觀賞、撫摩的佛教藝術品，它們可以大張旗鼓地被展覽，甚至被生產和交易了。今天我們大概也都知道所謂“歡喜佛”指的就是密乘佛教中常見的“雙身像”，即藏文中稱為yab yum的佛像，意思是［佛］父［佛］母雙身像，即指那些表現佛父和佛母擁抱、交接，呈各種交融姿勢的雙身，或曰雙修像，“歡喜佛”是我們漢人給這種類型的佛像所起的俗號，就像“活佛”是我們給西藏的“化身”上師所取的俗稱一樣。

        沈德符說這種“歡喜佛”“云自外國進者，又有云故元所遺者”，此即是說，它們或者是外國向明朝進貢的，或者是其前代元朝留下來的遺物。自然，“歡喜佛”像是印藏密教無上瑜伽部才有的佛教造像，漢傳佛教中本來沒有這種佛像。它們或者是元代的西天僧和西番僧從印度，或者從烏思藏帶到蒙古宮廷中的；或者是明代初年西使印度、迦濕彌羅、泥婆羅等國的漢地使臣，以及隨他們從西天和西番各地進京入朝的貢使帶到明朝宮廷內的。與“歡喜佛”像一起傳入中原的，還有名為“雙修法”的秘密修法。在田藝蘅留下的另一部著名的明人筆記《留青日札》中，我們見到了如下一段記載：

        有淫婦潑妻又拜僧道為師為父，自稱曰弟子，晝夜奸宿淫樂。其丈夫子孫亦有奉佛入伙，不以為恥。大家婦女雖不出家，而持齋把素，袖藏念珠，口誦佛號，裝供神像，儼然寺院。婦人無子，誘云某僧能干，可度一佛種。如磨臍過氣之法，即元之所謂大布施，以身布施之流也。可勝誅邪！亦有引誘少年師尼，與丈夫淫樂者，誠所謂歡喜佛矣。

        從這段記載看起來，明代民間漢人修習“歡喜佛”不過是一群無良、無恥的男女僧道、俗人玩弄的一種十分荒唐的淫亂把戲，是借宗教修習之名，行奸宿淫樂之實。顯而易見的是，這種把戲還不是明代才出現的，元朝已有的“所謂大布施，以身布施之流”，與此同出一轍。這自然讓我們想起了元末蒙古宮廷中君臣共修“秘密大喜樂禪定”這一臭名昭著的丑聞。在明初士人權衡私撰的元末野史《庚申外史》中，我們讀到了如下一段記載：

        癸巳，至正十三年，脫脫奏用哈麻為宣政院使。哈麻既得幸于上，陰薦西天僧行運氣之術者，號‘演揲兒’法，能使人身之氣或消或脹，或伸或縮，以蠱惑上心。哈麻自是日親近左右，號‘倚納’。是時，資政院使隴卜亦進西番僧善此術者，號‘秘密佛法’。謂上曰:‘陛下雖貴為天子，富有四海，亦不過保有見世而已，人生能幾何?當受我秘密大喜樂禪定，又名多修法，其樂無窮。’上喜，命哈麻傳旨，封為司徒，以四女為供養，西番僧為大元國師，以三女為供養。國師又薦老的沙、巴郎太子、答剌馬的、禿魯帖木兒、脫歡、孛的、哇麻、納哈出、速哥帖木兒、薛答里麻十人，皆號‘倚納’。老的沙，帝母舅也;巴郎，太子，帝弟也。在帝前男女裸居，或君臣共被，且為約相讓以室，名曰‘些郎兀該’，華言‘事事無礙’。倚納輩用高麗姬為耳目，刺探公卿貴人之命婦、市井臣庶之麗配，擇其善悅男事者，媒入宮中，數日乃出。庶人之家，喜得金帛，貴人之家，私竊喜曰:‘夫君潁（隸）選，可以無窒滯矣!’上都穆清合成，連延數百間，千門萬戶，取婦女實之，為‘大喜樂’故也。

        這段記載長期以來是人們在古代漢文歷史文獻中見到的對藏傳密教的“多修法”，或者“雙修法”的最詳細的記錄。它們本來不過是權衡道聽途說來的野史，但卻被明初史臣不加甄別地編入了官修《元史》之中，演變成為這段元末宮廷秘史的一個官方說法。不難看出，這段蒙古秘史無非就是歷朝末代君主宮中常見的淫亂故事的一個帶點異域情調的翻版，其中除了一長串至今沒幾個人聽得懂的外來名字以外，并沒有透露更多與“雙修法”相關的實際內容。遺憾的是，它竟然就是以后幾百年來漢人對藏傳密教的最基本的知識，影響至深。隨后，這個故事又在明、清的小說中被不斷地演繹和喜劇化，使之愈來愈色情，也越來越脫離其作為一種宗教修習形式的本來面目。而這種情色化、妖魔化了的密教形象長期以來于漢地深入人心，雖然人們根本不明白“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”到底是哪門子修法，但都自然而然地傾向于相信它們就是“雙修法”，甚至“淫戲”的代名詞。

        大家都知道，密教是佛教中的“秘密道”，“非器勿傳，片成莫受”，未得灌頂者斷不可擅修此甚深密法。職是之故，教外之人從來難窺密教之堂奧,這也給外人想象密教留下了巨大的空間。然而，鐵鳥騰空，佛法西漸，上世紀七十年代以來，以藏傳佛教為主流的密教在西方世界大行其道，于是西方的密教研究也隨之水漲船高。隨著越來越多的密教文本、儀軌被解讀和公開，密教正漸漸褪去其神秘的面紗，顯露出其廬山真面目。借此西風，不少困擾了人們上百年的謎團，正在被慢慢揭開，而一直被當作淫戲誤解了六七百年的“秘密大喜樂禪定”也終于等來了有望被撥亂反正的一天。

        上引《庚申外史》這個段落中提到的“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”均被后世當作雙修法而備受詬病。事實上，“演揲兒法”指的是藏傳佛教薩迦派所傳的“道果機輪”（lam 'bras 'phrul 'khor）修法,這是一種強身祛病的幻輪瑜伽修法，與雙修關聯不大。前幾年羅文華先生整理、出版了名為《究竟定》的故宮博物院藏清廷修佛圖像，其中圖示的修習法當就是“演揲兒法”。還有，幾年前中國藏學研究中心總干事拉巴平措教授出版了題為《藏式健身寶卷藏族傳統健身法集成》的專著，書中被當作藏族傳統健身法來介紹的修習法與“演揲兒法”類同，當然與色情無關。同樣，曾在元朝宮廷中上演過的“十六天魔舞”也曾被后人嚴重情色化，但它本來是作為獻給密續本尊勝樂金剛之供養的一種意生的，也就是觀想出來的宗教樂舞，并不色情，也與雙修無關。早在西夏時代，“十六天魔舞”就已經傳入西域，元世祖忽必烈汗尚處潛邸時，他后來的帝師八思巴上師就已經在開平府造了兩部專門修習十六天魔舞的儀軌，其中沒有任何色情的內容。顯然，如果在元末宮廷，或者其后在中原各地普遍上演的“十六天魔舞”果真帶上了黃顏色的話，那也一定是在中原才慢慢開始變了味，此容日后另文敘述。總之，元廷所傳的“雙修法”實際上唯有“秘密大喜樂禪定”一種，即便如此，其修法也與上引《庚申外史》中的描述鮮有共通之處。

        毋庸諱言，在密乘佛教無上瑜伽部，或稱瑜伽母續的修法中，“雙修法”確實存在，而且并不鮮見。元廷中傳播的“秘密大喜樂禪定”看起來與薩迦派所傳道果法中的“欲樂定”修法最為相近，這與有元一代薩迦派上師最受蒙古君臣尊崇的歷史事實相符合。由于薩迦派的根本大法——道果法與瑜伽母續部的《吉祥喜金剛本續》有緊密的聯系，所以以往有人直接將“大喜樂”與“喜金剛”（Hevajra）同定，因為《元史》“釋老傳”中說“有曰歇白咱剌，華言大喜樂也”。所謂“歇白咱剌”是藏文he badzra，即梵文Hevajra的音譯。由于Hevajra的字面意義可以解釋為 Mahakam，即謂“大喜樂”，所以于西夏和元代《喜金剛本續》（Hevajra Tantra）常被譯為《大喜樂本續》。而Hevajra中的He字更經常被解釋為“大悲”，Vajra則被解釋為“智慧”，“大悲”與“智慧”的結合，即是“方便”與“智慧”的結合，于密教修行的語境中即是佛父和佛母的結合，甚至就是金剛和蓮花的結合，它即是一種成佛的境界。“秘密大喜樂禪定”正是印度大成道者密哩斡巴上師以《喜金剛本續》為根本所依而衍傳的“道果法”中的被稱為“欲樂定”或者“大喜樂禪定”的修法。

        實話實說，“秘密大喜樂禪定”早已不再應該是秘密了，對其修法的詳細描述多散見于《大乘要道密集》中匯聚的西夏、元、明三代漢譯的多部藏傳密教儀軌中，特別是在其中傳自西夏時代的題為《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》的長篇儀軌中。而《大乘要道密集》這部從清朝宮廷中流傳出來的漢譯藏傳密教儀軌集成在今天也早已不再是秘不見人的“密集”了。而且，前述這部《玄義卷》的殘本也曾經被羅振玉從清內庫大檔中搶救出來，編錄進了被稱為“演揲兒法殘卷三種”的漢譯藏傳密教儀軌集中。它被明確稱為“大喜樂及道果傳”，其全本當遠比《大乘要道密集》中收錄的這個本子豐富和全面。只要仔細閱讀，或者大致讀懂這部儀軌，我們便可對“秘密大喜樂禪定”有一個基本清楚的了解。1940年代，呂澂先生讀過《大乘要道密集》之后發感慨說：“此不僅可以窺見當時輸入藏密之真相，并可以了解譯而不傳之緣由，積歲疑情為之冰釋，至足快也。”遺憾的是，迄今能具呂澂先生這樣的慧根一眼識得這部秘寶的人實在是鳳毛麟角，所以，大多數人對“秘密大喜樂禪定”的了解多半還停留在“淫戲”、“妖術”這樣的層次上，故還很有必要借此釋讀“秘密大喜樂禪定”之機緣而對密教做一次啟蒙性的介紹。

                （未完待續）