【編者按】

        澎湃新聞（www.thepar.cn）于1月23、24日發布了對臺灣“中央研究院”學者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺灣社會中保留的儒家傳統以及兩岸的政治儒學問題談了自己的看法。

        訪談一經發表，迅速引發大陸儒家學者乃至其他關心儒學人士的廣泛關注。

        2月1日，清華大學舉行了“港臺新儒家與大陸儒學發展方向研討會”，來自中國社科院、北京大學、清華大學、華東師范大學多位哲學、宗教學教授參會，就李明輝 在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。主辦方將討論整理成文并經發言者審定，授權澎湃新聞率先發布精選部分，以饗讀者。共分上下兩篇，此為下篇。

干春松（北京大學儒學研究院教授）

        我們要思考的是現在為什么大陸新儒家有些人會反思民主、反思憲制。反思當然不是反對。我覺得要思考我們一百多年以來的追求民主和自由的歷史，事實上我們反對的是民主“主義”或者科學“主義”。

        在晚清引入民主、議會、共和這些概念之后，中國有兩次建立現代民族國家的實踐，包括中華民國的建立和中華人民共和國的建立。中華民國的建立，是以美國為摹本建起來的，美國的聯邦制度，在當時的名稱是“聯省自治”，政黨政治的形態是民國初年大量的政黨的出現。其實，這些政黨的政治面貌是十分模糊的。但是，這樣的政權形態因為袁世凱的復辟演變為軍閥割據。這個問題陳獨秀和毛澤東也有很多分析，包括梁漱溟等，他們認為軍閥割據與聯省自治這類制度有很大關系。也就是說我們第一次革命的成果并非革命者原初設計的那種。所以，接受社會主義模式，建立了一個新的國家，我們也叫民主制度，這個制度換了一個名字，叫人民民主專政。

        民主政治的復雜性是超乎我們想象的。我現在的感覺是，李存山老師說的那些原則我同意，可是以美國為摹本建立起來的中華民國和以人民民主專政建立起來的新中國，政治體制一直處于變化之中。在21世紀人們懷念20世紀八十年代的改革共識的時候，我個人認為并不能簡單地說共識沒了，而是許多問題的認識深化了。而且作為改革的后果的群體分化，也必然會解構以前抽象的共識。

        其實，大陸新儒學的發展一方面受到了港臺新儒家的滋養，一方面又覺得他們說得不夠，要向前走。大陸儒學運動有一個重要的人物是康有為，我個人比較看重康有為是因為他最早系統提出儒家必須面對西方的挑戰，做出自己的解釋。康有為是在道、學、政這三方面都接觸到，他強調從道德方面要從孔教方面來，政治方面要君主立憲，對于教育他有另外一套想法。他的解決方案可能都是錯的，但是他堅信并不是某個方面單個擊破能夠解決問題。所以路徑可能是錯的，但是思路是否錯的，這是我要考慮的問題。

        另外，錢穆是承認皇帝固然是超越具體的法律條文的，但也不是沒有限制。對于皇權的繼承，權力合法性在哪，這些還是需要的。比如“五德始終”啊，這類原則并不一定是嚴格的規則，但也還是有的。

        我覺得新儒家群體對西方的政治思想史可能沒有那么清晰的了解，但是現在大多數討論儒家發展的時候，不會完全不去讀那些作品。我自己也寫過文章，關于“儒家憲制”的問題有三條，第一，過去是不是。其實沒有必要說過去是，因為西方過去也不是，并且如果說反科學的力度，中國過去要比西方要弱得多，我們起碼不會因為你研究個日心說，就要把你燙死。因此，我們過去是不是，我們沒有必要證明是。第二，如果過去不是，是否可以接納。第三，如果可以接納，能否發展出跟中國過去有關的一套憲制。我覺得問題可以分為這三個層次。

        但我覺得現在李老師也好，許多人討論的都是它過去是不是的問題。我覺得這個問題，對我來講不是問題，我從來沒有試圖去證明孔子那時代或者漢代是憲制。而我要討論的是，過去不是，現在可不可以接納西方的東西。牟宗三、徐復觀論證的是這個問題，論證結果是可以。而我現在要考慮的是第三個問題，即發展出來是否是完全是英國式樣、法國式樣或者美國式樣，或者不完全一致。我本人也不會把自己歸納到狹義的大陸新儒家里去。

陳靜（中國社會科學院哲學所研究員）

        我來參加這個茶座，是因為自己有許多困惑，希望聽聽大家的思考，看看能否有所開悟。在我看來，蔣慶設想的通儒院、庶民院等等制度的安排，最多是些紙上談兵的東西，初看起來甚至有點兒滑稽。但是，我們也應該考慮蔣慶這些說法背后的意義。剛才干春松說到，近代以來我們希望學美國學俄國，希望通過咸與維新而強大起來，但是干教授也說，我們的學習并沒有成功。我認同干教授的認識。

        在此基礎上來看蔣慶們的思考，盡管問題多多，但是對于中國近代以來一心想變成別人的思路是否有所突破？我們這么大一個民族，有一以貫之的悠長歷史，我們既是一個國家，同時還是一個文明的形態。這種歷史定位使我們不太可能完全追隨別人，而一定是要成為中國。如果是這樣，就得承認蔣慶對于我們是有啟示的。當然，這并不意味著我們贊成蔣慶的具體設計，更不意味著我們拒絕民主自由這些普遍價值。恰恰相反，我們面臨的問題是如何讓這些源自西方的價值內在于我們的生 活。

        剛才羅傳芳提到港臺新儒家代表了不錯的方向，張君勱他們的追求已經落實到了憲法的層面。但是，這些制度是儒家開出來的嗎？是從中國自身文化中生長出來的嗎？剛才李存山也談到了張之洞的觀點，大家也都不太贊成中體西用，認為一定要以自由為體、民主為用。如果強調以自由為體，民主為用，那這個體用和我們的傳統是什么關系？李老師還談到民主自由一定要融入我們的體里面去，這個融入該怎么融呢？

        在我研究中國思想史有限的經驗里，我覺得傳統思想是有很根本性的論證的。在漢唐，我們有一個宇宙論的論證，來保證政治制度和倫理原則的普遍性和崇高性。到了宋代，有一個內轉，即從宇宙論的證明轉向心性論的證明，以此證明制度和價值不是外在于我們的，而是與我們的心性內在地相通的。用體用的話來說，我們曾經建構了自己的體，并且在這個體上建構了自己的制度和生活。如果沒有近代化的挑戰，傳統的體用自身是內洽的。

        但是，近代的普遍價值如自由、平等、權利等等也讓我們看到，傳統的一套其實大有問題，必須改革，所以才有了近代以來的一代一代人的努力。如果用體用的話來說，我們現在需要建構一套新體，把民主自由法治憲政等普遍價值納入進來。這是一個很根本的論證，靠過去的宇宙論和心性論能不能完成這個論證？如果不能，我 們又該怎如何論證呢？

        我很喜歡黃裕生的書，他有很嚴密的論證。但是我也坦率地對黃裕生說，你的理論邏輯強，概念清晰，但是你思路是西方的，而我們面對的問題是，我們如何讓來自西方的普遍價值和內在思路被我們的體所擁有。在我看來，新儒家之新，不應該僅僅證明我們能夠接受民主自由，而應該證明或者創建內在地擁有民主自由法制憲制的新體，使我們民族新的未來可能以此而展開。如果作為學者我們認為自己承擔著責任，我認為應該在這些問題上多想。

方旭東（華東師范大學哲學系教授）

        之前為寫澎湃新聞那篇小文章，我還找來李明輝發在《開放時代》的訪談，甚至他在上世紀九十年代的一個小冊子，《儒家和現代意識》，那是他和臺灣的自由主義知識分子如林毓生等人筆戰的產物。這三個東西，我看下來，感到李明輝的思想還是一以貫之的。李明輝是繼承了港臺新儒家像牟宗三這些人在政治上的共識，即對自由民主的肯定。但我覺得李明輝比他老師牟宗三要進一步的是，關于轉換或者轉化這個部分。李明輝作為他這一代港臺新儒家的代表，以及就我了解的，下面一代的代表人物鄭宗義等人，對于儒學的現代轉換問題，都注意得比較多了。這一點也是我自己比較感興趣的地方。

        李明輝提到儒學的現代轉換，舉了好幾個例子。其中一個是關于儒家跟社群主義接近的問題。社群主義是對西方傳統民主的補充或糾正。而西方傳統的民主，是建立在個人主義基礎之上。李明輝提出，在儒家社會，民主應當建立在非個人主義的基礎之上。非個人主義，李明輝叫人格主義，其實在梁漱溟那里就已經開始討論了。

        但是，這里的問題是，如果西方式的民主是建立在個人主義的基礎之上，那么，在一種非個人主義為主流的傳統當中，民主是否可能以及如何可能？換句話說，社群主義在西方是對民主的補充或修正，在還沒有經歷西方傳統民主的中國，是否可以直接拿來就用？另一方面，在中國要實行西方傳統的民主，是不是要鼓勵或培養個人主義？

        另一個是關于家庭問題。李明輝提到，隨著現代的家庭慢慢變成核心家庭，老一代的人不可能像傳統那樣跟子女四世同堂了，現在頂多只有兩世同堂。他覺得最好的家庭樣式是老一代與下一代住在同一個小區但不住在一起，這樣，既有各自獨立的生活，同時又能維系傳統的親情。他提出這么一個模式，據說新加坡就是這樣做的。可是，如果把這當成傳統儒家家庭經歷現代轉換之后所形成的經典案例，我覺得，里面是有很多問題值得進一步思考的。

        因為說到底，這已經不是家庭在中國傳統社會發生作用的形態。你可以這樣做，但是，必須明白，這樣做顯然是基于健全的社會保障體系，而不是傳統儒家社會的那種家庭模式。在傳統儒家社會里，是家族而不是現在這種核心家庭乃社會的基礎。傳統中國社會講孝道，其實它是有很多制度保障在里面的，包括族權，毛澤東講的“四大繩索”之類，很多東西是在“禮”當中規定好了的，甚至在法律當中得到確認的，比如，唐律就對不孝如何處置有詳細規定。

        這樣看來，儒學的現代轉換，似乎既包括儒學對民主自由要做出相應的調整，也包括民主自由應當照顧到儒學傳統做一些修正。但這兩方面是有沖突的：你不能一方面要西方的法治民主自由，強調個人權利，另一方面又想保留傳統的家庭、人情。那么，儒學現代轉換到底要朝哪個方向去？

        我的態度是，儒學當然要實行現代轉換，但怎么轉，有許多具體問題需要討論。我希望，未來大陸儒學的發展，多朝這個方向努力，多研究些問題，少一些空頭的立場之爭。

陳霞（中國社會科學院哲學所研究員）

        當代新儒家面臨著近百年來中國從傳統社會向現代社會轉變過程中，如何對待傳統文化的問題。大家的共同點是重視傳統文化，不贊同把傳統文化當做建立民主制度的阻礙而取締、打倒和拋棄，但對于傳統文化應該在哪些方面何種程度上去影響當代人的生活、傳統文化與民主制度是否兼容、傳統文化在民主制度中應該扮演什么樣的角色、傳統文化自身需要進行哪些改變等問題則有不同的看法。

        百年來中國人民一直在追求建立一個自由、民主的社會。任何制度都不是完美無缺的，民主制也有多種形式，人類還在繼續探索、反思，不能因為民主制不完備而拒絕，民主制的問題也是在民主的制度下去完善的，我們也可以用我們自己的傳統去補充和完善這個制度。

        建設現代、自由、民主、法制的社會，需要與其相應的價值、文化、思維方式、行為方式、社會風氣等，需要有充分的啟蒙，擺脫被監護狀態，培育理性精神。

        對于傳統文化，我贊同李存山老師提到的傳統文化有“變”與“常”以及“損”與“益”，羅傳芳老師剛才也提到傳統一直是在不斷地被選擇、被創造之中。民主作為一種制度，其建立、鞏固、完善和實踐，確實離不開傳統文化這塊土壤，但傳統文化自身也需要變化。如果我們所需要的、具有現代性和普世性的精神價值能在傳統文化的根基上演化出來，成為我們文化中的有機部分，這對我們建立民主制度將是一個巨大的貢獻。在這個過程中，我們需要傳統文化中各家各派的優秀成分，以及世界各國的優秀文明，來共同促成新文化的形成，實現傳統文化的創造性轉化，使我們這個古老的民族走上世界文明的大道。

        我個人更為關注道家文化的作用和價值。以老莊為代表的道家思想蘊涵了可以回應現時代問題的思想資源，可以成為從傳統向現代轉換中的民族性基礎之一。清末魏源作《老子本義》，在《論老子》一文中稱《老子》是“救世書”，嚴復稱“《老子》者，民主之治之所用也”。王國維視《老子》為“專制君主之戒”。陳寅恪先生為馮友蘭《中國哲學史》撰寫審查報告時提出“其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。”

        道家有減少政府干預、鼓勵民間自治、重視個體的獨立精神和創造性、追求自由、寬容他人、尊重生命、珍愛自然等主張，值得關注、研究和重新闡發。

今天應致力于繼承和發揚中國傳統各家思想中的優秀成分，借鑒其他文明和哲學思潮，加強理論分析和邏輯推理，形成包含著中國傳統哲學思想的新哲學，以影響今天和未來的人類社會。

趙法生（中國社會科學院世界宗教研究所副研究員）

        作為大陸新儒家的代表人物，蔣慶的政治儒學是以他對于孔子思想的頗為獨特的解讀為基礎的，這些解讀本身存在很大問題。

        首先，蔣慶認為孔子的思想核心是禮而不是仁，這有違于孔子本人的思想實際。孔子對于儒學思想的最大貢獻是從西周禮樂中提煉出了仁，為儒學思想體系的形成奠 定了基礎。孔子仁學是西周禮樂文明理論自覺的標志，為儒家道德和君子人格找到了內在的根基。孔子本人明確將仁視為禮的精神內核，他說“人而不仁如禮何，人 而不仁如樂何”，又說“禮云禮云，布帛云乎哉？”反復強調仁對于禮的優先性。可以說，內在化的仁為形式化的禮注入了靈魂，以仁為孔子思想核心是學界的基本 共識。蔣慶不僅錯誤地理解了孔子的思想核心，也誤讀了孔子的禮，認為禮主要是批判人性的。其實，稍微熟悉先秦儒學史的學者都清楚，在孔子與七十子看來，禮 是“因人之情而為之節文”，禮是順著人情而非對抗人情的，《禮記》和《郭店楚簡》中也有大量相關論述。正因為如此，儒家禮治才和法家的法治區別開來。

        其次，蔣慶誤讀了孔子的人性觀，他說孔子的人性論是性惡論。其實，作為一位偉大的政治家和教育家，孔子同時看到了人性中有善惡兩面，“三年學，不至于谷， 不易得也”、“吾未見好德如好色者也”是人性中的惡，而“我欲仁，斯仁至矣”、“為仁由己”則無疑肯定了人性中的善，仁就是人性善的確證。在善惡兩種因素 之間，孔子更重視的是前者，正因為“為仁由己”，人本身才有自我提升的潛力，儒門教育才能奏效，修身和仁政才有了前提，人格才有價值和尊嚴。因此，在孔子 的人性觀中，性善肯定是居于主導地位的。否定了這一點，儒家的道德學說和王道政治就失去了根基。蔣慶將孔子人性論片面地說成是性惡，則大本已失，因此而歪 曲孔子政治思想也是必然。

        第三，由于上面兩個原因，他割裂了政治儒學和心性儒學，斷言心性儒學不能代表孔子的真精神，只有他所謂的政治儒學才能代表。其實，內圣外王一貫是儒家思想 的特質，歷史上從來沒有不講心性的儒家政治哲學，也從來沒有不考慮政治秩序的心性儒學，先儒探究心性從來都是為了給政治秩序尋找人性的基礎。蔣慶又認為漢 代公羊學是政治儒學的正宗，是孔子為漢代立法，其實，先秦與漢代的政治體制已經發生巨變，孔子本人贊成開明的周制而反對集權的法家秦制。從學術源流講，公 羊學只是儒家政治的一個支流而非本源，是儒家思想與漢代陽儒陰法的政治相妥協的產物。蔣慶對于先秦儒家政治思想缺乏基本認知，將漢代公羊學此一儒家思想的 支流誤判為孔子的真精神，這是以本緣末，是對于儒家思想史的混淆，蔣慶政治儒學的一切問題皆由此來。

        第四，因為對于孔子思想的諸多誤讀，他才誤判和誤導當代儒學發展方向。蔣慶否定了港臺新儒家的學術方向。其實，我們盡管并不贊同港臺新儒家的某些觀點，但 他們通過重新詮釋儒家思想將儒學與西洋哲學相融通，與民主自由與科學相對接，無疑代表了儒學現代轉化的大方向。否定此一方向，也就否定了從康有為到牟宗三 數代新儒家的努力，使之成為一種獨斷的、非理性的、違背世界潮流的思想力量。他力圖將儒家意識形態化，其實是儒家的死胡同。

        蔣慶本意在于重振儒學，但他基于對孔子思想的誤讀而提出的偏頗極端的政治儒學與國教說，同時背離了孔學精神與世界潮流，非但不能振興儒學，還使得儒家成為 許多左右派知識分子的共同敵人，成為各大宗教戒備防范的對象。當代儒學的健康發展，必須從蔣慶對于儒家的誤讀、誤判和誤導中走出來。