何俊像  章靜繪

復旦大學哲學學院教授何俊主要從事中國哲學與思想史研究，曾出版《西學與晚明思想的裂變》《南宋儒學建構》《事與心：浙學的精神維度》等著作，近年轉向江南儒學的研究。江南儒學并不是一個在歷史中已有的概念，提出這個概念的事實與學理依據是什么？在接受《上海書評》的采訪時，何俊認為江南儒學的內在特質，是面向未來的，不是只滿足于發思古之幽情，更重要的是從歷史的陳跡中把握其精神、脈搏。

您是比較早提出江南儒學這個概念的，這就涉及江南儒學界定的問題。我們一般常講江南的經濟和文化，中國到魏晉南北朝的時候，江南才開始大規模的移民和開發，江南經濟文化的發展是個長期的過程。會不會有一種后見之明，即江南的經濟文化發達了，才覺得有必要提出江南儒學的問題？

何俊：首先要更正一下，江南儒學這個概念不能算我提出來的。復旦大學上海儒學院成立的時候，確定了工作計劃，其中一個意向是要開展江南儒學領域的研究，這是上海儒學院的重點工作。但是上海儒學院的同志手上都有自己繁重的教學科研任務，所以這個概念提出來以后，沒有實質上啟動。我2018年離開浙江到復旦工作以后，哲學學院院長孫向晨教授希望我能把這個領域做起來，江南儒學也主要是他提出的。我當時確實也有點質疑，就像你說的后見之明，而且現在我們研究儒學的，似乎都在紛紛地提各種各樣的儒學口號，比如政治儒學、制度儒學，心性儒學、生活儒學。現在突然又提一個江南儒學，到底是不是多余的話題？我自己長期研究宋明理學，也關注區域性的儒學，主要是浙學研究。歷史上本來就有浙東學派，也有干脆叫浙學的。改革開放以后，浙江學術界把浙學的問題提得很高。各個省也都有這個情況，即以現在的行政區域為立足點，挖掘自己的歷史文化。比方說安徽自然就有皖學，或者叫徽學；江蘇似沒有明確叫蘇學的，但有吳學吧，還有常州學派、揚州學派；江西在明代就有江右之學、贛學；湖南有湖湘學派；陜西本來就有關學；河南有洛學，都是歷史上本來就有的名稱。現在提一個江南儒學，怎么來理解這個問題？

后來，我在這方面也梳理了一下。我覺得這既然是一個工作，而且從學術的意義上也可以加以論證。我第一步任務就是寫了一篇比較長的文章，發表在《復旦學報》上，討論江南儒學的提出、意旨和分段。我想為以后的江南儒學研究，做一個基礎性的工作。同時從2018年開始，連續開了三次以江南儒學為題的學術研討會，其中2019年那一次是國際性的。學術界的同仁也給了很大的支持。另外我又在復旦大學開設了江南儒學的系列講座，大概有二十講了。在這些學術活動中，江南儒學的概念也逐漸在我腦子里清晰，學術界的同仁也可能或多或少有所了解。當然，我估計質疑聲和認同感是并存的。

江南的開發通常是從永嘉南渡開始的。我們從現在的考古發現看，中華文明是一個多元發生的狀態。比如浙江的良渚文化、四川的三星堆，這些都是很典型的，很難用單一的黃河文明來解釋。在春秋戰國時期，江南就有吳越，很難說江南沒有參與到中原的文化過程當中。江南的開發，從總體上來講，可以說是有悠久的歷史淵源，有自己獨特的特征，同時這也是在充分吸收北方文明的情況下發展起來的，并且逐漸成為中國經濟文化的重心。我想大概這樣來表述，江南是中華文明大家庭中的一支源頭，但它本身也有自己豐富的特征。黃河文明確實構成了后來中國文化的主流，在歷史的風云中，有一個向南傳播的過程。中國的經濟中心基本上是從西向東、由北向南的轉移過程，到了明代的時候，江南的重要性已經非常凸顯。

我在論文中引用陳子龍的材料，就想表明這一點。陳子龍要證明江南對國家的意義。但是，陳子龍的證明也可以反過來問，他為什么要寫這些文章？寫這些文章就是表明江南得不到承認。實際上江南對整個明朝帝國承擔了巨大的貢獻，但在國家政治的意味上，并沒有得到應有的尊重和承認。所以他要寫文章，向朝廷說明這個問題。所以說，提出江南儒學，也不完全是后見之明，因為它確實是一個歷史現象。至少從《南史》中強調南北學術的特點，就表明了江南的學術在追求自己的某種獨特性。所以說不完全是今天人的后見之明，確實是有這樣一個基本的歷史事實。

另外，從學術史的角度來講，你剛才也講到了，江南研究以往都是在經濟的領域。從安史之亂以后，中國的經濟中心往南方遷移。到了南宋、明清就更加如此。因此以經濟為中心的江南研究，實際上是從上個世紀中期，就已經成為國際學術研究的一個重要領域。在經濟研究的同時，也逐漸向社會和文化做延伸。這樣一來，當然就會提出一個重要的問題，不得不承認在經濟、社會、文化的背后，存在著更為強有力的綿延的東西，這個東西應該是學術與思想。

我們很難說一個區域有越來越發達的經濟，越來越多樣化的社會形態，越來越豐富的文化面貌，可是唯獨沒有背后的學術與思想。只是這方面的工作長期受到忽略。忽略不是說關于區域內的學術思想沒有人去做研究，而是說就江南的整體性來研究它的學術與思想不夠。這里所講的與江南研究相呼應的學術思想，重心是指儒學。以江南為整個舞臺的儒學研究，沒有成為一個獨立的學術領域。不是說江南范圍內的具體研究沒有，做王陽明的人很多了。王陽明當然是明代江南的，但大家在理解他的時候，并沒有多大程度上帶有江南的意味。龔自珍、章太炎也有人研究，但是有多少人在研究他們的時候帶有江南性呢？除了《南史》《北史》講到了南學、北學的特點以外，后來人，比如北宋時，南與北的意識還是有的，剛才講了明代陳子龍還講“有吳風教固殊”，但現在學術界似乎不怎么談這個話題了。以江南作為一個對象，以往的研究主要是作為經濟單位，從以經濟為聚焦，逐漸轉移到以社會為聚焦、以文化為聚焦，唯獨沒有聚焦到更背后的儒學。我覺得江南儒學是江南經濟、社會、文化背后的學術與思想基礎，這是江南研究中應有之義，也是重要的領域，但目前還沒有引起足夠重視。

所以我覺得從學理上、從學術史的回顧來講，隨著江南研究的深入，從江南區域研究轉向或者說推進到去思考、探究江南儒學的問題，這是學術內在邏輯的自然展開，它并不完全是后見之明。

您剛才提到的陳子龍說“有吳風教固殊”，要講江南儒學，一定和關學、洛學等不一樣，是不是可以從這種文教的特殊性中發掘出江南儒學的特殊性？

何俊：陳子龍講“有吳風教固殊”，我們今天可能把“風教”理解為一般意義上的文化，但其實中國傳統有所謂的三教九流。用陳寅恪先生的話來講，九流是個虛數，三教是一個實數。三教就是儒道佛。儒教實際上就是綱常名教，名教就是陳子龍說的“風教”，所以他講的“有吳風教固殊”，其實就是儒學的教化固殊。“固殊”也就是江南儒學的獨特性。這個問題很復雜，這正是整個江南儒學研究要來展開研究的。這里不妨提一個特性，我們可以用歷史中的個案來講。

比如說開啟了宋明理學的一個重要工作，從儒學運動來講，就是書院教育。書院教育最重要的開創者，也是為整個宋明理學的書院作為奠基者的人物，就是范仲淹和胡瑗。范仲淹給胡瑗提供了一個舞臺。胡瑗在蘇州，后來又到了湖州辦安定書院，在這個過程中形成了蘇湖教法。我可以說這個教法就表明了江南儒學的特殊性。

蘇湖教法對后來書院教育的影響很大。我們先講形式，就是課程設置。它的課程設置分兩塊，第一個是經義，就是講儒家經典的文本思想內容是什么，相當于理論學習，這是一門主課。另外一門主課是治事，講怎么樣做事情。當時的江南，正要開發環太湖流域。現在的太湖沿岸，以前都是沼澤，要把那些沼澤疏通好，開發出良田，就有水利的問題。然后是農田的耕耘、建設的問題；還有，做官最重要的事情就是判決案子，以及怎么樣來進行武備訓練。像這樣的事情就是治事。就是開兩堂課，一個是經義，一個是治事。從這兩門課的特點就可以看出江南儒學的獨特性。用胡瑗的學生后來對宋神宗講的話，就是有體有用。既要有指導思想、理論根據，同時也要能夠有本領，有能夠拿得起的活。

這就是江南儒學的特點。你不能光坐而論道，你也要能夠治事。但又不是只做事，沒有理論依據，也要通學理。當然你可以說江北也不是完全沒有，但我們要彰顯某個地區特殊性的時候，就要把某個東西放大。從課程設置，就可以看出江南儒學的獨特性。

第二個是教學方法，我們今天大學教育引進的所謂國外研究生教育，比如seminar、課堂討論法、師生互動法、以學生為課堂主體的方法，在胡瑗的蘇湖教法里面都有實踐，而且有明確的說明。比如它最基本的方法，對一條經文、某個古典，對古典里所包含的思想意識，老師提出來，然后學生可以質疑；或者學生提出來，老師對你提出質疑；或者互相質疑、討論。這是他的課堂教學的最基本方法。

這種教學方法上所表現的精神是非常具有江南特性的。它的背后不是訴諸權威，不是老師說了算，而是基本的文本對我們每個人敞開。這種訴諸自我的質疑，漢代王充如此，明代王陽明也是如此，胡瑗的蘇湖教法更是成為一種普遍性的教學法。承認權威，但并不迷信權威。權威的說法要看，但更要自己看文本，我們每個人都可以面對文本，我們每個人都可以有自己的理解。

這個背后是主體性的覺悟、批判性的覺悟、理性精神的高揚。這樣的特點，不是說到了蘇湖教法才有。孔子就講了南方之強和北方之強的差別。后來也有學生問程頤，孔子講的南方之強是什么意思？程頤就說，就是南方人比較講道理，不是靠權威、權力。可以說江南儒學是注重民生的，追求經世致用的，但又不陷于實務主義；做事的背后要有理論依據，有知識作為基礎的，充滿理性精神的學術風格，這構成了江南儒學的固殊。

您在文章中曾說：“若以江南論儒學，則歷史中的亞區域學術思想流派是清晰的，而作為江南的儒學卻不免是模糊的。”也就是說浙學、皖學等流派，相對來說比較清晰。但把它們統一在江南儒學的概念里，有怎樣的內在一致性？

何俊：這個問題其實很難回答，但也是接下來我們要認真考慮的。事實上，即便是亞區域性的學術思想流派也存在模糊性，比如講常州學派。常州學派自然是吳學，但常州學派的重要人物龔自珍，就是浙江人。常州學派到了龔自珍的時候就已經轉向了，突破了經學的框架。所以模糊和清晰是相對的。我們在研究江南儒學的時候，要注意到這個問題，但不必因此成為一個負擔。

第二，應該看到，當我們用江南儒學這樣一個籠罩廣大區域的思想范疇的時候，其實江南本身就是一個流動的概念，江南的形成本身就是一個流動的過程。所以對江南儒學的理解，也應當有一種流動的概念。江南儒學的內涵也是在變動的，邊界是模糊的，它在不斷地突破。我認為這正是江南儒學豐富性的表征，這種豐富性導致了江南儒學的生命力、內部的張力。這種張力導致了它內部的學術競爭。我前面講到江南儒學具有懷疑性、批判精神，這樣的思想從哪里來呢？如果都是鐵板一塊，邊界很清楚、內涵很固化，怎么可能有內在的活力？所以我認為這個模糊、多樣、內部的復雜，正是思想的豐富性和創造性的動力。

第三，盡管它是模糊的、豐富的、充滿張力的，但是它也有共性，而且這個共性是一以貫之的，跟孔子的精神相關，因此它是儒學。大家都講儒學，孔子的精神就是仁學，仁者愛人。我們再講具體點，我認為孔子儒學的根本精神，就體現在孔子不講的東西的反面。孔子講的東西我們大家都知道，只是難以概括。另一方面，概括了，就等于歸約了，也就等于簡單化了。但是孔子不講的東西的反面，卻是一個很好的指向。比如，《論語》有一句話：“子不語怪力亂神。”孔子不講這四個方面的東西，不講，就仿佛是底線。孔子不講怪，反之，他就是講常道；不講力，就是講和平，拒絕戰爭；不講亂，就是講和諧，人與自然的和諧，人與人的和諧，社會與政府、民間與政府的和諧，士農工商的和諧；不講神，就是講人，講與人相關的，就是關注民生，這就是孔子仁學的核心。這些東西，正是江南儒學共同追求的東西。

北宋歐陽修、王安石提出了與君同治天下，最后發展到明代的四民異業而同道。士農工商雖然各自不一樣，但是他們都有天下的共同責任，一直到顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”。還有追求和平。過去常常會認為是投降主義，但如果沒有錢镠的納土歸宋，對整個江南百姓的損失與傷害有多大？我認為這些一貫性的東西背后，實際上體現了以人為中心的理性精神，而且我認為這些屬于江南儒學中一以貫之的東西，是越來越強的。我也可以這么說，正是因為有這些東西，所以改革開放四十多年，江南的經濟，乃至社會與文化建設，還是能走在前面。

所以講到江南亞區域的學術流派清晰，江南儒學整體上顯得相對模糊，我認為還是要從多角度來講。第一，不要把清晰和模糊固化，應該理解為一個相對的概念。第二，模糊本身也表征著一種豐富性。第三，雖然模糊，但也有一以貫之的主流所在。

您認為，江南儒學自始就呈現出兩個源頭，一個是來自長江中游的古樸原始的周召遺風，一個則是直承孔子在長江下游傳播的仁學。這兩個源頭流向環太湖流域的江南，是怎樣融合在一起的？

何俊：我梳理江南儒學，是從明清往上追溯的。江南儒學雖然最后完型于明清，但是它的源頭一直可以追溯到更早。我注意到歷史地理學家關于江南的地理說明也是一個流動與邊界比較模糊的概念，由此我就注意到了周召二南的問題。這個問題在《詩經》學的研究中是有專門的重要討論的，因為它是正風。但二南究竟指什么？是講地理空間，還是講宗周風化，還是甚至是一種意象？您知道，“南”如果從文字學的意義上來講，代表著陽氣的滋生，是草木生長之地。應該說，各種觀點都有合理性，都有歷史的事實在其中。我認為周召二南既有歷史的痕跡，也有精神層面的東西在其中。如果我們承認《詩經》是孔子整理的，或者與孔子有關，那么他為什么把周召作為正風的標桿就是一個可以追問的問題？所以周召二南有具體的歷史文化實景，但也代表了某種意象上的精神性的東西，可以與儒學史上的“周孔之道”聯系起來。

周召二南，今天一般認為在江漢之間。江漢之間一跨就進入洞庭湖區域，沿著長江往東，從長沙到南昌，再到上饒，過了上饒就是浙東了。這條路線是先往南，然后在長江中游由西往東，過錢塘江往太湖流域走，這是一條線。如果結合漢代以降的歷史看，這條線也是儒學發展的一條重要路線。另外一條線，是從淮河流域進入長江下游流域。長江到蕪湖，流向發生轉變，由西向東轉為由南向北，一直到南京。對于從淮南跨過長江的人來說，就不是從北向南了，而是由西向東的，所以古人稱作“江東”，或“江左”。由此跨過長江，便從蘇中、皖南進入太湖流域。這個區域原本也有自己的儒學傳統，最具象征的就是孔子有一個學生叫子游，“子游南歸”，他是這個區域的。從現在學術界的研究來看，子游的思想屬于孔子弟子中比較理性的。我現在的假設是這兩條路線分別象征著周孔儒學與孔孟儒學，它們最后在安史之亂后匯合在環太湖流域。

環太湖流域如何來建立起江南儒學的一致性？這是一個大問題，實在需要做深入研究。儒學自身的演變當然是重要的，也是研究的重心。我覺得六朝儒學是一個非常重要的時段。以往中國哲學的研究，對這一時段聚焦于魏晉玄學，這當然沒有錯，但顯然以中原為中心的。魏晉玄學這個階段雖然包含了東晉與南朝，但由于概之以魏晉，江南的視焦是被極大程度消解了。強調六朝儒學，即三國的吳、東晉，以及南朝的宋齊梁陳，就比較凸現江南性。關于隋唐制度對江南的繼承，或者說唐代的江南要素，已漸受學界關注。我以為六朝儒學對于安史之亂后的儒學重建，比如從啖助新《春秋》學到胡瑗湖學，相續在江南產生，是有歷史因緣的。這些都需要作深入研究。

此外，我覺得江南儒學的研究也應該會涉及到跨交科，因為我以為江南儒學與共同的經濟作業模式、相對遠離于政治中心都是有關的。共同的農耕水利使得環太湖流域形成了一個基于農業之上的手工業和商業區域。我特別要講商業，用個不恰當的比喻，環太湖流域有一點像環地中海的希臘文明。圍繞著太湖來做生意，同時南北大運河相通，使江南太湖流域與北方溝通，又與長江相通，可以向西進入腹地。這樣環太湖流域既有內部的經濟、社會、文化共同體，足以形成內循環；又能南北、東西作十字打開，與整個帝國形成充分聯系，具有足夠的張力。從這樣的空間來理解江南儒學的形成與發展，理解江南儒學的特征與性質，顯然不是單純的哲學史為進路的儒學研究所能完全承擔的，需要有跨交科的合作。

江南的佛教、道教文化都很發達，浙江是東南佛國；晚明以來，天主教一度在江南也很盛行，在作為主流意識形態的儒學之外，其實有很多很豐富的非主流文化。從江南儒學的角度來看，它是怎么樣應對這些亞文化的？

何俊：我念博士的時候，做的研究就是晚明天主教的傳播和他們的思想關系。我舉一個例子來試著回答您的問題。徐光啟當年是搞陽明學的，后來又融入了朱子學，都是儒學，這是可以肯定的。他后來皈依天主教，成為天主教的三柱石，但他從來不認為自己不是儒家。他認為天主教的精神跟儒家的精神是合一的。那為什么一定要加入天主教？他認為天主教是可以幫助儒學。在他的思想中，有非常強烈的以我為主，吸取精華的意思。吸取精華的標準是什么？他很清楚的標準有兩條。第一條，原則上跟儒家的五經思想不矛盾，他認為信仰的問題不沖突，可以把對天主的信仰理解為對自然的遵從。而且傳教士所帶來的技術對民生、經濟有極大的幫助。第二條，江南儒學強調要明理，要懷疑辨析。徐光啟跟利瑪竇合作的最重要的工作，就是翻譯歐式幾何。幾何學是中國古代數學所沒有的，中國古代只有算術，沒有幾何。他說幾何學是建立在邏輯嚴密論證的基礎上，可以彌補我們儒家學問與道德踐行中不夠理性的，不夠講邏輯的缺陷。而這樣的缺陷，不完全是知識上的東西，更是道德認知和道德實踐的問題。所以我們可以看到，他對西學的融入、接納，完全是基于這兩個標準。不是簡單地否定，或簡單地接受，而是努力將新的東西與傳統的東西結合起來。這種結合，既是新的東西本土化，又是傳統的東西轉出為新的。

您剛才提到佛教與道教，事實上，江南的佛教與道教本身也有這樣的特征；同時，佛老與江南儒學也有這種關系。甚至可以說，現代中國學術與思想的建構過程也是江南知識人為主推進的。五四新文化運動的干將主要是江南知識人，以往以為五四全盤西化，現在的研究表明也不是，而是與徐光啟差不多，表面上皈依了天主教，全盤西化了，但骨子里是傳統精神的轉出與新思想的融合。江南儒學對待自身的亞文化與對待外來文化，可以說都具有這樣的特征。這種特性本身也構成為一種傳統。我隨便再舉兩個例子，比如明末清初的張履祥，他是劉宗周的弟子，桐鄉人，但他后來轉向朱子學，進入清代以后，他更花大量的精力去研究水利、蠶桑、農學，這與后來胡適強調科學，都是一脈相承的，有內在的理路。再比如現代新儒學的大師馬一浮，他講儒學很重要的特點是以佛學講儒學。實際上，馬一浮不僅以佛學講儒學，這是顯象；他對儒學的闡發是先經過西學的進出的。總之，江南儒學具有高度的理性特征，無論對待新學舊學，要依靠理性來分辯，而目標是務實的。

最近十多年，以儒學為核心的國學有復興的趨勢，至少形式看很熱鬧。您認為，因應著當代社會的江南儒學，會有怎樣的發展和變化？可以提供什么樣的思想方案？

何俊：確實如你所說，最近的十多年來以儒學為核心，國學在復興，因此儒學的研究也是風生水起。各種說法都有，過去主要講心性儒學，然后又有制度儒學、政治儒學，現在又有生活儒學等等。我認為無可厚非，因為這樣的闡發至少對儒學的內涵有一個展開的過程。當然，這些展開我也不認為是創新，因為本身就在儒家的思想里。當你用現代的語詞對它加以表達，足以使得原來潛藏的內涵幽德發光。但江南儒學并不是這樣，并不是僅僅是對過去的闡發，還有立足于當下的面向，至少這樣的面向是自覺的，而且是坦陳的。

陳來教授在江南儒學的一次國際研討會上，講到江南上海儒學院建立的初期，有三個基本的定位，第一個是立足江南，第二個是面向東亞，第三個是放眼世界。從這三個定位來講，很明顯是說，我們不只是對過去的歷史情懷的寄托，而是希望從過去的歷史研究中，追求今天的創造性繼承和創新性發展。創新發展的根本目的在哪里？我們今天研究江南儒學，它的根本目的，當然就是文化自覺和自信，這可以說是總目標。再往具體講，我想至少有這么幾點：

第一個是處理人與自然的關系。我長期在浙江工作，我就舉浙江的例子。浙江各地都講兩山理論，綠水青山就是金山銀山。這個命題的背后，其實就是要追求人與環境的共生。江南的歷史證明，人類生活空間的拓展需要和自然環境和諧共處。太湖我剛才講過，在唐宋時期就是沼澤，進入宋代以后仍然需要長期治理。到了明清逐漸好轉。我是太湖邊的人，在我小的時候，太湖水患仍然是一個大問題。怎樣使得江南的開發和環境達成一種共生共長，實際上是江南儒學很關注的問題，不僅是觀念上，而且是技術層面的，前面我講胡瑗的教學，水利就是一個重要內容。

第二個問題，還是我前面講到的湖學，經義和治事，就是物質生活和精神生活的兩富。現在大家都在追求物質生活，后現代一個重要的標志，就是消費主義流行，背后就是物欲的徹底釋放。怎么樣在精神層面上能夠有所建設，江南儒學提供了路徑。傳統儒學講耕讀為本，江南普通農村里基本上就是這兩點，一個是讀書，一個掙錢。您到溫州去看，溫州給人的印象好像就是只想賺錢，其實溫州人也很要讀書的。這是非常典型的物質文明和精神文明雙富裕。江南為什么經濟能夠持續發展，浙江的貧富差距不是那么大。我認為很重要的原因，就是除了單純發展經濟以外，對教育的重視。

第三，剛才我講江南儒學的模糊性當中有一貫性。一個很重要的精神支撐點是追求和平，然后追求發展，在政治上追求與君同治天下。到了明代，就提出四民異業而同道。雖然是商人，賺錢以外，還是可以思考道義的問題。江南儒學明代江南地區大量的商人修橋修路，就是慈善事業。所謂有擔當的精神，再進一步講，就發展出天下興亡，匹夫有責了。雖然從事一般的工作，但是對人類共同命運，也有共同的考慮。江南儒學的內在特質，是面向未來的，這樣的思想正是我們在江南儒學研究當中所要著力闡發的。不是只滿足于發思古之幽情，更重要的是從歷史的陳跡中把握其精神、脈搏。朱熹的思想之所以能夠承續漢唐以來歷史的豐富性，在他這里集大成，并且引領后來中國的八百年，一個很重要的原因，他的思想并不是簡單地復古，而是通過對歷史深刻的理解，把握它的內在精神，從而使這種精神和當下的生活相結合，發展出新的樣態。馬一浮就講得非常清楚，他認為儒家的根本精神就是六藝，而六藝是一個完整的整體生命的呈現，以這樣的整體來面向未來，所以儒家的精神不是保守的，它是進步的、是革命的、是前進的，也是世界的，不是狹隘的。

這樣的思想是我們研究江南儒學所要發掘的，并不是僅僅為現代人做注腳。我們還是要從歷史本身的事實當中來發掘，但河流總還是有一個奔向，總是向大海奔去。疏通河流，把合理的部分給堵掉，這是不行的，還是要讓源頭活水不斷涌出，沛然前行。這是立足于對歷史精神的把握，從中發掘出與當代實踐生活相呼應的精神來引領我們的生活，追求實現民族文化的復興。

我認為這大概是江南儒學的自我期許和期望。當然，這需要大家一起努力來做。