“歷史”的英語單詞是history，源自拉丁語historia，本義是詢問。但到上世紀女權運動勃興后，這個詞被抨擊為“history=his+story”，即歷史就是男人的故事。這既沒道理又有道理，大家讀過的歷史書里有幾個女人？那么，女人真的是沒有歷史的人嗎？且從女權運動的碩果婦女節說起吧。

偶然相逢的“三八節”和“三八”

        一提起婦女節，大家就會想到“三八”。但一提到“三八”，聽者應該不只會想到婦女節。只有婦女節的日期，同時又是對于節日主人的貶語，這實在非常吊詭。

        其實“三八節”和“三八”的重合，只是歷史的偶然。前者是外國進口，后者為地道國產。先就前者說段公案。我們通常聽到的三八節起源說法是：1909年3月8日美國芝加哥市女工罷工游行，要求實行八小時工作制、增加工資和獲得選舉權，次年由于“國際婦女運動之母”克拉拉?蔡特金的提議，這個日期被定為國際婦女節。近年有學者孔寒冰力主此乃虛構歷史，并專門著書《國際婦女節考》，以詳實史料考證三八節確立于1921年第二屆國際共產主義婦女代表會議，是為紀念1917年3月8日俄國二月革命中彼得格勒女工的斗爭。至于傳統說法的來由或涉意識形態分歧，作者認為還需深入探究。

        再說“三八”這個詞，一般人總覺得是從港臺劇中學來的，并且會想當然地認為源自三八節。但據劉福根專著《漢語詈詞研究：漢語罵詈小史》考證，“三八”原本卻是罵北宋名人寇老西兒寇準的。據元代元懷《拊掌錄》記載，北宋有個妓女美貌又乖張，人稱“生張八”。然后寇準冒昧為她乞詩于排行老三的隱士魏野，這魏野可是傲得連宋真宗都請不動的，就作詩戲弄道：“君為北道生張八，我是西州熟魏三。莫怪尊前無笑語，半生半熟未相諳?！薄叭恕本痛藛柺?，用于罵人做事生硬背理。至于傳到港臺變成專罵女人，應該是移民過程中出現的語言變異。

女人不是天生的？

        所以“三八節”和“三八”的結合是貌合而神離，但兩者氣質的反差，顯然呈現出一種兩性關系的緊張。這種緊張可以追溯到原始社會父系取代母系獲得氏族領袖地位，對于這場被恩格斯稱為“女性具有世界歷史意義的失敗”，傳統的解釋是女性在農業興起后體力上的先天劣勢所致。

        這種說法首先遭到了女性主義者的挑戰，世界女權運動的旗幟人物西蒙娜?德?波伏娃，在她的巨著《第二性》（1949）中就針鋒相對地說：文明社會的史實已經告訴我們，勞動者未必占有勞動成果，男性作為農業主力占據財產獲得優勢的解釋無法令人信服?！兜诙浴吠ㄆ荚谂c這種就生理特征立論的本質主義立場相抗爭，它的核心觀點就是：女人不是天生的，而是后天構建的。與這種觀點同樣著名的是波伏娃與法國存在主義大師薩特的契約式愛情，二人相愛終生但不結婚，情感并不專一但卻坦誠。波伏娃的這種選擇，是她拒絕天生如此的哲學觀的知行合一，是對“籠中的金絲雀”（女性主義先驅沃斯通克拉夫特1792年提出）這一傳統女性形象的驚世突破。

        新近的婦女史研究逐漸證實了波伏娃的敏銳洞見，盡管依然并不忽視男性在勞動和戰爭中的體力優勢，但反對傳統的線性邏輯，把父權取代母權視為多元合力互動、漸變又含突變的復雜構建過程。男人的體力優勢只能幫助提升其地位，考古和文獻中都有兩性一體神的發現，可以視作兩性此消彼長后存在一個并駕齊驅的時期。

        非常歷史事件如大禹治水又能加速提升男人地位，而最終大權獨攬于男性的關鍵，則是神權的易手。原本自然形成的女巫男覡并存格局，經巫術政治化之后，被人為地改變為男巫師包攬主要巫術的狀態。換言之，在先民生活占有至尊地位的巫術活動中，是男人說了算。話語權的喪失，才是女人世界歷史意義的失敗。

婦女史的誕生

        歷史長期由勝利者書寫，梁啟超說“一部二十四史，都是帝王將相家譜”，正是就此意義而言，帝王將相當然99.99%都是男人。婦女作為群體開始在歷史中凸顯，只是近百年來的事情，是由她們自己發動的女權運動爭取而來。

        女權運動浪潮迄今主要有兩波，一波在19世紀末20世紀初，第二波則是20世紀六七十年代。前者通過罷工、游行等方式，逐漸爭取到了女性的受教育權和選舉權等。后者則在波伏娃《第二性》、貝蒂?弗里丹《女性的奧秘》等影響下，要求更為全面深入的兩性平等，并在學理上深入研究女性問題。女性研究的機構與課程開始在高校和研究所滋生，婦女史研究就此問世。

        女權運動對于人類文明的推動有目共睹，但同時也飽受質疑。其中最著名的莫過于弗洛伊德信徒們的“陽具羨妒”說，將女性維權視為違反自身生理特質的徒勞。該理論受到波伏娃、貝蒂?弗里丹批判后，激進女性主義者又矯枉過正，先后推出男性的乳房羨妒、子宮羨妒等理論。

        這種兩性對著干的思維，在女權主義的道路上走得相當遠。第二波女權運動時婦女集會常見情景是，一位婦女大聲喝問：“誰是我們共同的敵人？”眾女同仇敵愾：“男人！”早期的婦女史研究深受女權精神浸染，呈現出來的是一部部婦女飽受壓迫的血淚史。具體到中國婦女史研究，公認的系統性開山之作是陳東原的《中國婦女生活史》（1937），作者在序言開篇明義：“我們有史以來的女性，只是被摧殘的女性。我們婦女生活的歷史，只是一部被摧殘的女性底歷史！”

婦女史：摧殘還是璀璨？

        筆者無意在此詳述女權運動與婦女史研究的關系，事實上兩者的關系也不像人們想象的那么緊密。一方面女權運動與時俱進，1975年蓋爾?魯賓提出的“社會性別”發展成為當代女權理論核心概念，視野上關注后天的社會文化而非先天生理差異，思維上以多元的性別互動取代單一的性別對抗。另一方面婦女史研究作為一個獨立領域，在開發史料和開拓史觀后，逐漸開辟出來一個較過去更加豐富多元的女性歷史世界，這種新婦女史研究大體從上世紀六七十年代海外漢學界肇始，經港臺影響到世紀之交的大陸學界。

        美國女漢學家高彥頤《閨塾師：明末清初江南的才女文化》（1994）一書開風氣之先，序言系統批判了從陳東原延續到當代先驅性學者杜芳琴的五四式婦女觀，認為在頗具彈性的儒家社會性別體系下，女性擁有相當程度的能動和生機，應以理想化理念、生活實踐、女性視角三重動態模式構建中國婦女史研究新視野。

        碩果累累的新婦女史，的確足以顛覆人們心中的刻板印象。這種印象通常用“男尊女卑、男外女內”這八字標簽來表達，前四字又以后四字為邏輯前提。新婦女史研究則先一劍封喉，再來招天女散花：內外界限只是男人的設計，落實到現實的歷史世界充滿彈性和變數。

        這么一說，大家或許立馬就會想到武則天。女主研究的開山之作，是美籍華人史家楊聯陞1968年發表的《中國歷史上的女主》。該文指出在皇帝年幼、帝疾不能視事及先帝卒崩等情況時，太后攝政是歷史上制度化的一種政治救援行動，而且漢代以后中國北方婦女地位高于南方，這可能啟發了武則天的稱帝。陳弱水《初唐政治中的女性意識》一文，則聚焦于初唐武則天、韋后、安樂公主、太平公主乃至上官婉兒這一令人矚目的女政治家群體，并出人意表地指出這一群體盡管以北朝婦女參政為歷史背景，但她們提高婦女地位的女性意識在北朝并無先例，同時因為也未產生歷史遺響從而是孤立現象。不過他的結論下得更有意思：這種孤立恰恰暗含著普遍性，即女性意識并非現代社會產物，它有著更廣泛深刻的根源，能在極不利的環境中探冒出來。

        高層女性有機會扭轉乾坤，難道底層民女也能打破內外尊卑格局嗎？鄧小南《六至八世紀的吐魯番婦女》一文，副標題就叫《特別是她們在家庭以外的活動》，該文發現中古時期吐魯番地區的墓志碑銘與出土文書兩種文獻存在有趣對比，前者相當公式化地契合我們心目中的相夫教子式家庭婦女形象，其實只是時人類型化理念的反映，而后者中出現的女性戶主、訴訟者以及信徒活躍于經濟、法律和信仰領域的鮮活圖景，則告訴我們其實下層民女更有機會在戶外活動，家庭的內外界限絕非那么簡單清楚。盡管史料遺存上以女性平民為最少，因而這方面研究成果也相對稀少，但同類研究足以表明，鄧教授筆下的吐魯番民女生活實景并非個例，而是常態。

        不少婦女史學者業已指出，三從四德等等儒家婦道倫理，主要是對士人階層女性的要求，但這依然只是男性單方面的設計而已。李貞德《女人的中國中古史：性別與漢唐之間的禮律研究》一文，從修正喪服禮制、母親身份確認等角度，專門探討了士人階層母權對父系禮制律法的挑戰。顯然作者敏銳地觸及到了儒家倫理的內在矛盾，“夫死從子”和孝道邏輯上是沖突的。事實上士人女性在漢唐之間歷史舞臺的精彩表現，遠非母權一端。唐相房玄齡妻吃醋、西晉賈氏偷香等等均出典于此時，諸朝正史《列女傳》中多有花木蘭式英武女子?！妒勒f新語》還留下了屬于士族婦女的魏晉風度。西晉名士王渾夸老婆鐘琰兒子生得棒，鐘才女放言道：“要是我和你弟弟王淪生兒子的話，還可以不止這么棒?！睎|晉宰相謝安想納個妾的念頭被夫人劉氏給斷了，晚輩們勸解說《詩經》中周公寫的名篇《關雎》《螽斯》都說女人不該妒忌，劉夫人神回復：“周公是男人才這么寫，要是讓周姥來寫絕對不會這樣。”

        當然，中古女性地位高較為人知，可以歸因于文化多元時代儒家倫理束縛尚不緊密。那么宋代以下的大小姐們，是否就真的“大門不出，二門不邁”了呢？宋史學會會長鄧小南《“內外”之際與“秩序”格局：宋代婦女》一文，指出司馬光等人根據《禮記?內則》的“男不言內，女不言外”，將士人婦女的足跡理想化地局限于中門也就是二門之內。但現實中內外界限卻模糊不清，宋代士人家庭主婦走出大門貿易、訴訟、拜佛、娛樂等比比皆是，她們經常幫助夫君子弟謀議政務的舉動，也往往得到士大夫們的正面評價。

        宋人婦女觀最聳動天下的，莫過于程頤的“餓死事小，失節事大”。但學界早已指出理學社會化主要是宋亡以后的事，程頤、朱熹本人家族中就有多位婦女再嫁。臺灣柳立言《淺談宋代婦女的守節與再嫁》一文在此基礎上，更揭示出宋代婦女守節或再嫁，往往與當時并不普遍的貞節觀念無關，而更重要的是考慮財產繼承。那么，到貞節牌坊林立的明清，女人們就完全束手就范了嗎？已有研究表明，恰恰是明清商品經濟的發展，使得背離儒家倫理的傾向也在滋長。

        回到前述高彥頤開創性的《閨塾師》一書，作者犀利剖析三從的內在矛盾，指出空心的四德公式到明清已發展成新女性三大屬性才、德、美。該書章節安排體現出內外延續的統一，依次探討明清才女家居、交際與公眾式結社。高氏筆下的才女，家長、旅行者、女漢子、革命家等個性斑斕，不一而足，而且她更關注儒家彈性倫理下女性受益的一面?！伴|塾師”本指流動的女性教師，作者廣義地將之代指明清才女，因此鮮明地亮出了該書女子超越閨閣空間的旨趣。

        梳理罷婦女史研究概貌，我們會發現，女人在“世界性失敗”之后，始終生活在男人的設計之下。但再具想象力的設計，都比不上歷史本身的精彩與豐富。原因只有一個，女人和男人一樣，都是能動的人。

        

        閱讀鏈接：

        鄧小南、王政、游鑒明主編：《中國婦女史讀本》，北京大學出版社2011年版

        杜芳琴、王向賢主編：《婦女與社會性別研究在中國：1987-2003》，天津人民出版社2003年版

        李志生：《中國古代婦女史研究入門》，北京大學出版社2014年版

（作者系浙江湖州師范學院歷史系教授）