《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》，彭小妍，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限股份公司二〇一九年版

一

美國著名的中國思想史研究者史華慈（Benjamin I. Schwartz）曾在哈佛大學(xué)舉辦的五四運(yùn)動五十周年紀(jì)念會上講道，“五四已逝去半個世紀(jì)，但是把握五四運(yùn)動的真實(shí)意義并未因此而變得更為容易”（《思想的跨度與張力——中國思想史論集》，中州古籍出版社二〇〇九年）。五四運(yùn)動百年過后的今日，繼續(xù)探求這場運(yùn)動之真實(shí)意義的努力，仍舊不是“變得更為容易”的事情。五四真實(shí)意義的追尋，離不開事實(shí)依據(jù)的支撐；而歷史事實(shí)的厘清，毫無疑問，將增進(jìn)真實(shí)意義的辨析與理解。就五四真實(shí)意義的研究困境而言，實(shí)與其自身“甚豐富，甚復(fù)雜”而“以致矛盾”的內(nèi)容特質(zhì)，存在密切關(guān)聯(lián)。因此，從五四的矛盾多歧面相出發(fā)，以復(fù)調(diào)的而非線性的維度審視五四，則成為揭示五四真實(shí)意義的重要鎖鑰。

張灝在《重訪五四：論五四思想的兩歧性》一文中當(dāng)即指出，“就思想而言，五四實(shí)在是一個矛盾的時代：表面上它是一個強(qiáng)調(diào)科學(xué)，推崇理性的時代，而實(shí)際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代，表面上五四是以西方啟蒙運(yùn)動主知主義為楷模，而骨子里它卻帶有強(qiáng)烈的浪漫主義色彩”。不可否認(rèn)，科學(xué)無疑是五四體相的重要標(biāo)識。自從陳獨(dú)秀舉起“賽先生”旗幟，用來打倒孔教禮法及舊宗教信仰后，擁護(hù)科學(xué)的聲浪便亦發(fā)高漲起來。胡適在1923年甚至表示，科學(xué)在近三十年來，幾乎“做到了無上尊嚴(yán)的地位”，“無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度”。科學(xué)由此便成為一套具有神圣性的估價方法與行為規(guī)范，衡量著世間的一切。

與此同時，當(dāng)科學(xué)作為一套價值典范在社會上逐漸被接受時，透過科學(xué)思維與科學(xué)認(rèn)知來運(yùn)用人類理性的行為，自然為陳獨(dú)秀、胡適等五四主流知識菁英所肯定。在馬克斯·韋伯看來，理性的歷史性任務(wù)主要是“祛魅”，即通過“理性懷疑來對抗宗教信仰”。五四知識人亦復(fù)如是，其企圖通過懷疑與批判的理性特質(zhì)，來傳導(dǎo)啟蒙價值與灌輸啟蒙理念，使國民大眾擺脫傳統(tǒng)綱常倫理的束縛，實(shí)現(xiàn)個人自由與思想解放。顯然，啟蒙理性在五四時期已經(jīng)成為輿論主潮，并且指引著國民大眾的行進(jìn)方向。

基于五四輿論話語的發(fā)展態(tài)勢，啟蒙理性就像重石投湖般那樣，隨著漣漪由中央一圈一圈向外擴(kuò)散，其波及范圍亦不斷地得到拓展，最終甚至滌蕩全國。不過，啟蒙理性盡管在五四時期占領(lǐng)著話語制高點(diǎn)，但這種“霸權(quán)”話語也僅止意味著主導(dǎo)地位的掌控，而不能作為一切“聲調(diào)”的整全性代表。那些處于邊緣性的，乃至反抗性的言論，因受到主流話語的排擠與打壓，一度處于被“遮蔽”境地。正如高力克所言，“伴隨著啟蒙主義的蔚為大觀，反思啟蒙的批判思潮亦如影隨形”（《新啟蒙：從歐化到再生》，東方出版社二〇一九年）。換言之，在啟蒙理性占據(jù)五四輿論高地之際，反思啟蒙理性的異質(zhì)言論，正伴隨其右；而這種言論，尤其是在歐戰(zhàn)結(jié)束之后，更是風(fēng)行一時。

梁啟超在《歐游心影錄》中即言，近來歐洲人因?yàn)檫^信“科學(xué)萬能”，以致使“安心立命的所在”也沒有了，全社會的人心，“都陷入懷疑沉悶畏懼之中”。在梁氏看來，這都是歐洲人一味謳歌科學(xué)所造成的后果，不僅未能造就黃金世界，反而給現(xiàn)實(shí)帶來更多的災(zāi)難。受梁氏科學(xué)破產(chǎn)論調(diào)的影響，思想界頓時間便形成一股科學(xué)反思風(fēng)潮，希冀借此打破國人對科學(xué)的迷思。反思科學(xué)萬能，其實(shí)就意味著對啟蒙理性的質(zhì)疑，而質(zhì)疑所產(chǎn)生的替代方案，自然偏重“非科學(xué)”一端。這一點(diǎn)，通過梁氏歐行所拜訪的對象，即歐洲反啟蒙理性的代表性人物倭伊鏗（Rudolf Eucken）就可發(fā)見端倪。倭伊鏗認(rèn)為，“人的生命，不只是理性思辨；認(rèn)知的過程，除了理性思考，事實(shí)上是起源對自然界的直接觀察，然后透過我們的情感作用及判斷”。也就是說，梁啟超企圖借助倭伊鏗的言說來支撐其對崇信“科學(xué)萬能”的懷疑，并為其提出一套相異于啟蒙理性的實(shí)踐構(gòu)想奠定理論依據(jù)。無疑，此套實(shí)踐構(gòu)想，正體現(xiàn)為張灝所提出的“兩歧性”中的五四“情感”面孔。

借用伍啟元的說法，五四同樣可以稱之為由于各種思想“互相沖突，互相反抗”而“綜合進(jìn)展”的結(jié)果（《中國新文化運(yùn)動概觀》，黃山書社二〇〇八年）。在強(qiáng)調(diào)五四啟蒙理性，即主知主義模式時；同樣不可忽略反啟蒙理性的另類思想存在，即五四的“唯情”向度。彭小妍所著《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》（以下引用此書，只標(biāo)注頁碼）一書，就以唯情線索作為突破口，通過考察梁啟超、張君勱、張東蓀、蔡元培、朱謙之、袁家驊及方東美等人生觀派的唯情論述及主張，以此揭示與啟蒙理性相悖反的五四“主情”特質(zhì)。五四是唯情與理性辯證發(fā)展的結(jié)果，如果僅注重啟蒙理性的五四面相，不僅無法還原完整的五四故事，更是難以做到對五四真實(shí)意義的了解與詮釋。故而，從唯情思想脈絡(luò)出發(fā)，追尋五四的發(fā)展履跡，這將會有截然不同的價值發(fā)現(xiàn)。

二

啟蒙與反啟蒙思潮，在五四時期是一種并置存在的關(guān)系，以科學(xué)理性為代表的啟蒙思潮企圖在反傳統(tǒng)的過程中，建立起自身的新觀念認(rèn)同；而抵抗科學(xué)理性的唯情論主張，則一直在找尋契機(jī)，來挑戰(zhàn)啟蒙理性的主導(dǎo)存在。1923年爆發(fā)的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)，即是唯情思想最受矚目的時刻。需要指出的是，挑戰(zhàn)啟蒙理性的唯情論主張，并非憑空而降，其能在中國形成一套抵抗科學(xué)理性的綜合性言說，與人生觀派對域外思想資源的引介密不可分。

1918年，張東蓀開始翻譯柏格森（Henri Bergson）的《創(chuàng)化論》，并于次年由上海商務(wù)印書館出版發(fā)行。柏格森作為法國著名的哲學(xué)家，其對科學(xué)理性所帶來的社會變化，始終保持警醒態(tài)度。在《創(chuàng)化論》一書中，柏格森就直言“理性是不足以解釋生命現(xiàn)象”；并且進(jìn)一步指出，“理智是生命創(chuàng)造的，在特定情境中所生、作用于特定事物，它來自生命、只是生命之局部，如何能擁抱生命全體？”（p126）。在柏格森看來，生命的全體確實(shí)離不開理性的維護(hù)，但理性也僅是生命構(gòu)成的組成部分。與此同時，柏格森提出與理性相對的概念，即直覺，且相信直覺的運(yùn)用才是窺視生命全體的關(guān)鍵。由是觀察，張東蓀在此時將柏格森的思想系統(tǒng)性地介紹到國內(nèi)，顯然帶有反啟蒙理性色彩。

在梁啟超歐行計劃之中，柏格森本是其擬將拜訪的對象，但遺憾的是兩人最終未能會面。值得欣慰的是，梁啟超在歐洲見到倭伊鏗。梁氏與張君勱一同去找倭伊鏗取經(jīng)，是在對倭氏思想有著一番了解的情況下所擇選的結(jié)果。畢竟“中國當(dāng)時主流思潮提倡科學(xué)、主張全面西化，打倒孔家店的口號徹底否認(rèn)傳統(tǒng)的存在價值”，而“從倭伊鏗反映的歐洲反啟蒙思想中”，誠實(shí)有利于梁氏“找到中國傳統(tǒng)的新生命”（p71）。上文稍有述及，倭伊鏗一方面肯定生命中理性的必要，但同時亦批判啟蒙理性的淺薄，希冀借精神生活來奠定人生的基石，而中國的古典哲學(xué)正符合倭氏的構(gòu)想。面對倭氏的思想主張，梁啟超似乎看到了希望。

盡管梁啟超在五四時期已經(jīng)指出科學(xué)萬能的破產(chǎn)，但因其處于邊緣性地位，無法像陳獨(dú)秀、胡適等人那樣號召更多的信徒，以貫徹其儒教救世計劃。因而，梁啟超等人生觀派通過聯(lián)結(jié)西方的反啟蒙理性論述，擴(kuò)大著名哲人倭伊鏗、柏格森的生命“情感”主張在國內(nèi)的影響力，以此來開拓國民視野及挽回國民對其行動方案的支持。若從整體史觀來看，五四的反啟蒙理性自然屬于歐亞反啟蒙理性的重要一環(huán)，前者從后者中汲取思想資源，以為科學(xué)崇尚的社會補(bǔ)注“情感”特質(zhì)。梁啟超在《人生觀與科學(xué)》一文中，就講道：

人類生活，固然脫離不了理智；但不能說理智包括人類生活的全內(nèi)容。此外還有極重要一部分——或者可以說是生活的原動力，就是“情感”。情感表出來的方向很多，內(nèi)中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是“愛”和“美”。“科學(xué)帝國”的版圖和威權(quán)無論擴(kuò)大到什么程度，這位“愛先生”和那位“美先生”依然永遠(yuǎn)保持他們那種“上不臣天子下不友諸侯”的身份。

梁啟超

無論是對直覺占據(jù)生命比重的強(qiáng)調(diào)，抑或是承認(rèn)情感之于生活的不可或缺，人生觀派援借西方思想以為其“唯情論”提供理論依據(jù)，這種做法既有迎合國人西學(xué)崇拜的心理，亦彰顯出其對科學(xué)理性崇尚的局限的全盤審思。梁啟超就明確表示，人類生活的原動力不僅只有理性，還有更為重要的一部分，那就是“情感”。既然理性無法為人生問題提供一個系統(tǒng)性的解決方案，那么運(yùn)用理性作為事物整體性衡量標(biāo)準(zhǔn)的價值判斷，就必須得到糾正。日本學(xué)者西田幾多郎曾言，“在啟蒙哲學(xué)中一切神秘的事物都被排除了”（p78），也就是說，世界上一切事物，包括人類生活在內(nèi)，都為理性所支配，都可在科學(xué)邏輯下得到應(yīng)有的解釋。問題在于，啟蒙理性的版圖無論“擴(kuò)大到什么程度”，像“情感”那樣超理性的存在，譬如“美”與“愛”的呈現(xiàn)、表達(dá)，在很大程度上而言，理性是無法觸及其本質(zhì)的。

人生觀派的唯情論述，進(jìn)一步得到蔡元培等美育提倡者的支持。五四時期的美育運(yùn)動，其核心同樣是圍繞人生觀問題而展開。換言之，美育運(yùn)動是與人生觀運(yùn)動合流的。在以蔡元培為代表的“美育”提倡者的努力下，唯情論得到更深層次的充實(shí)，并引來了廣泛的社會共鳴。1919年，蔡元培發(fā)表《文化運(yùn)動不要忘了美育》一文，內(nèi)稱“文化進(jìn)步的國民，既然實(shí)施科學(xué)教育，尤要普及美術(shù)教育”。蔡氏“尤要”的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)是針對當(dāng)前文化運(yùn)動中出現(xiàn)的“放縱卑劣欲望”的行為與厭世觀甚至自殺事件而發(fā)的。在走向行動的五四氛圍中，受環(huán)境刺激，不少青年單憑個性沖動行事，遇到困難就苦悶不堪，以至于萌生厭世自殺等極端想法。為此，蔡元培希冀通過美育的提倡，為苦悶的青年提供一條解救之道。縱觀蔡氏的想法，其目的在于推動情感啟蒙，使青年在“保持一種永久和平的心境”下“活潑高尚”的生活。

美育作為豐富人類生活、啟迪人生智慧的情感表現(xiàn)，它的出現(xiàn)還存在另一緊要目的，即改革、彌補(bǔ)“主智教育”帶來的發(fā)展偏頗。彭小妍甚至強(qiáng)調(diào)，美育在五四期間其實(shí)是一個“對抗科學(xué)至上的概念”（p205）。1920年，在蔡元培的主導(dǎo)下，中華美育學(xué)會創(chuàng)辦《美育》雜志，提出“‘美’是人生一種究竟的目的，‘美育’是新時代必須盡力去做的一件事”的宣言，號召有志同人能夠重視對“美的思想”的提倡，并積極踐行，以此建設(shè)一個“新人生觀”。音樂家吳夢非就在《美育》雜志上登文表示，教育需隨世界潮流而動，現(xiàn)在西方世界已經(jīng)覺悟到偏重理智教育的錯誤，亦開始竭力注意情感教育方面。因此，被視為“無聲無臭”美育，是時候引領(lǐng)教育風(fēng)潮。當(dāng)然，美育提倡貴在美育觀念先行，而觀念落地又與具體的美育建制相聯(lián)系。比如，學(xué)校建制就得增設(shè)美術(shù)學(xué)校與鼓勵美術(shù)研究，學(xué)科建制就引進(jìn)藝術(shù)人才，完善藝術(shù)學(xué)科門類等。質(zhì)言之，以上對美育提倡者理念及目的的概述，似乎正體現(xiàn)倭伊鏗的思想主張，“通過藝術(shù)與幻想來開創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)，開展充實(shí)的內(nèi)在教化”，將“開拓具有更清楚結(jié)構(gòu)及更強(qiáng)烈美感的世界”（p68）。

在此之后，隨著美育運(yùn)動進(jìn)一步高漲，圍繞美育思想的討論日漸擴(kuò)大。1925年由教育雜志社編輯出版的兩本美育論文集，即《美育之原理》與《美育實(shí)施的方法》就是顯著的成果展現(xiàn)。在文集之中，李石岑有關(guān)真理路徑的闡釋，值得一提。以胡適的觀點(diǎn)而論，科學(xué)才是求得真理的唯一法門。李氏在《美育之原理》（1922年）中則認(rèn)為：

（美育）同時為一切科學(xué)之根本。蓋美非一種架空之想像，實(shí)乃真理之顯現(xiàn)。真理之直觀，由于美的享受；美的享受，即達(dá)真理之路。夫科學(xué)基于理解，美術(shù)由于直觀，科學(xué)為抽象的，美術(shù)為具體的，固不得謂無差別；然此不過達(dá)真理之路徑不同，要其歸趨，實(shí)未有異。

李氏在肯定科學(xué)達(dá)至真理的可能時，同樣強(qiáng)調(diào)美育仍為走向真理的另一路徑。從目的上評判，科學(xué)與美育二者實(shí)是殊途同歸。王汎森即言，五四時期新文化提倡者占據(jù)著上風(fēng)的地位，因此相當(dāng)程度地深化了科學(xué)、客觀、理智這一方面的力量（《啟蒙是連續(xù)的嗎？》，香港城市大學(xué)出版社二〇二〇年）。在這種科學(xué)力量被“深化”的環(huán)境下，真理往往會被化約為科學(xué)所及的單一性結(jié)果。美育運(yùn)動者在挑戰(zhàn)這種論說之際，卻更多的是持一種包容的眼光，來看待科學(xué)與美育在真理競技中的關(guān)系。

三

美育思想作為人生觀派唯情論的組成部分，既與其相互發(fā)明、彼此融匯，亦在挑戰(zhàn)啟蒙理性的目標(biāo)上保持著協(xié)調(diào)與一致。當(dāng)然，所謂“挑戰(zhàn)”，就啟蒙理性與唯情主張二者間的關(guān)系論，其意義并不在于由后者顛覆前者，而是在整全性的五四闡釋維度上，重新認(rèn)識唯情主張在歷史進(jìn)程中的位置。也就是說，將啟蒙理性與唯情主張在五四時期的發(fā)展，不管是視作主流與潛流的干系，抑或是相互頡頏的對抗存在，其實(shí)都無法恰當(dāng)描述二者間的內(nèi)在互動關(guān)聯(lián)。而彭小妍借用“辯證”一詞，來形容唯情與理性在五四的相互狀態(tài)，確有其合理性。

啟蒙理性聲調(diào)在五四大受歡呼之際，唯情論者往往因遭排擠而顯現(xiàn)出回?fù)粜缘囊幻妗?922年，朱謙之就用略帶偏激的語調(diào)講道，“人自祖先以來，本有真情的，自知道懷疑以來，才變壞了！拆散了！”很顯然，朱謙之對于科學(xué)被視為“解救中國數(shù)千年封建沉屙的萬靈丹”的說法并不贊同，其反而認(rèn)為，以批判和懷疑精神為特征的科學(xué)行動方案，不僅無法尋到真理，更甚會把真理趕跑。因而，朱氏表示“無限絕對的真理”，“只啟示于真情的信仰當(dāng)中”（p233）。另一位同時代的唯情論者袁家驊，受到柏格森思想的影響后亦承認(rèn)，真理只有通過直覺的方法才能達(dá)到，若運(yùn)用理知去追尋簡直就是緣木求魚。盡管如此，在明白唯情論者回?fù)粜匝赞o之意旨時，切不可以偏概全，完全對朱謙之等人表現(xiàn)在辯證看待啟蒙理性方面的論述視而不見。

1924年，朱謙之在《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》中明確強(qiáng)調(diào)“情理的相輔相成”，認(rèn)為“科學(xué)的格物與人生哲學(xué)的真情主張是一以貫之的”。與美育提倡者的真理路徑觀稍有分別，李石岑的真理觀是兼顧性的，即認(rèn)為無論是科學(xué)，抑或是美育皆可實(shí)現(xiàn)；而朱謙之在真理問題上，持論的觀點(diǎn)是“真情認(rèn)識真理”，科學(xué)理智則不能。除此之外，朱謙之并不排斥科學(xué)，并且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)科學(xué)與情感的相輔相助性作用。正如美育提倡者擁護(hù)唯情論一樣，五四時期對于唯情論呼應(yīng)最力的另一人物，即“性博士”張競生亦表示，“藝術(shù)的方法”并不是純粹的科學(xué)方法，也不是純粹的哲學(xué)方法，乃是由科學(xué)方法與哲學(xué)方法組合而成。張氏雖然講的是藝術(shù)方法，其實(shí)隱藏在方法論背后的實(shí)則是一套對科學(xué)與情感等量齊觀的人生觀、價值觀。

就辯證關(guān)系而論，從科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)以來，因政治文化立場、學(xué)科背景的差異，五四知識人群體在看待唯情與理性兩者間的關(guān)系時，往往從對立視角著眼，擁此貶彼，態(tài)度截然二分。但隨著論戰(zhàn)的展開，有關(guān)唯情與理性關(guān)系的討論，在一定程度上卻趨向于在對立中尋求統(tǒng)一。朱謙之就表現(xiàn)出這種認(rèn)知態(tài)勢。不惟如此，方東美于1927年出版的《科學(xué)哲學(xué)與人生》更是典型例子。該書“延續(xù)五四喧騰一時的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)，也等同于為論戰(zhàn)做了一個總結(jié)”（p300）。在書的自序中，方氏講道，“宇宙人生乃是一種和諧圓融的情理集團(tuán)，分割不得”，“科哲合作，理情交得”，然后“人類思想與文化乃臻于上乘”，否則“理張而情乖，或情勝而理屈”，都有“輕重失平”。方氏的論述與美育提倡者胡人椿在《藝術(shù)教育概論》中所說的大致相契，“真實(shí)生活不向啟蒙主義者所說，全靠理智去做”，乃是要“敏銳的情感去做”。換言之，“宇宙人生”問題也好，“真實(shí)生活”行法也罷，其實(shí)皆與人生觀議題有關(guān)，而作為人生觀議題的行動指南，絕對不是憑借單方面強(qiáng)調(diào)啟蒙理性或情感的作用使然，而是以平衡化的思維出發(fā)彰顯“理情交得”。

方東美“科哲合作，理情交得”思想的定型，與其深悉歐洲思想演變脈絡(luò)有著實(shí)際性的關(guān)聯(lián)。方氏于1921年前往美國威斯康辛大學(xué)就讀，中途又到過俄亥俄州大學(xué)修習(xí)黑格爾哲學(xué)，在自學(xué)德、法文的基礎(chǔ)上，可直接閱讀德、法哲學(xué)著作；最后于1924年從威斯康辛畢業(yè)（p303）。鑒于對西方世界的了解，方氏條理清晰地講道，歐洲人從中世紀(jì)宗教束縛中解放出來，憑借物質(zhì)科學(xué)的發(fā)展取得了輝煌而驚人的成就，但是“因其重視自然科學(xué)的探討導(dǎo)致藐視人性”，人生的地位于此降低。等到他們發(fā)現(xiàn)此種弊端后，企圖通過精神主義的哲學(xué)來“點(diǎn)化人生”時，卻又走入了另一個極端，“只肯定精神生命”而“否定物質(zhì)世界”。在評判歐洲思想發(fā)展利弊得失的情況下，方氏力圖破解情感與理性二元對立認(rèn)知模式，重新以辯證的思維“刻繪新宇宙”“認(rèn)識新人生”（p302）。

方東美

在五四的思想世界，情感啟蒙無疑是相異于理性啟蒙的另一重要啟蒙路線。人生觀派在展開情感論述之際，有一條主線是很明確的，那就是以唯情論檢討啟蒙理性的絕對主導(dǎo)地位，并以此形成唯情與理性互抗互依的辯證狀態(tài)。但是，從歷史的長程視野來看，唯情論所留下的歷史遺產(chǎn)，同樣不可忽略。朱謙之即言，“情不是別有一個東西，即存于一感一應(yīng)之中”，而生命正因?yàn)檫@“一感一應(yīng)”才得以“恒久而不已”（p241）。問題在于，宇宙間流行變化的“一感一應(yīng)”是相續(xù)不已的，因此這就導(dǎo)致生命的意義追求，亦需在這相續(xù)不已的過程中進(jìn)化向前。袁家驊在《唯情哲學(xué)》中有著同樣的闡述，他將生命全體的意義區(qū)分為“假我”與“真我”存在。所謂“假我”就是受到“理知”束縛的我；“真我”就是“本來的我，是自存的”。若要從假我實(shí)現(xiàn)真我，就必須“本著內(nèi)心”抱持“一線往前的生命努力”（p261）。很顯然，唯情論者朱謙之與袁家驊，都曾受到過柏格森“生之動力”的影響，強(qiáng)調(diào)進(jìn)化、向前、奮斗等行動力量。

五四時期是一個虛無主義盛行的時代（許紀(jì)霖：《從疑到信：五四兩代知識人分子的精神世界》，《天津社會科學(xué)》二〇二〇第五期）。在五四的兩代知識人中，老師輩的苦悶，表現(xiàn)在彷徨于新與舊之間；學(xué)生輩的痛苦，則是面對各種主義思潮而無所適從。無論定位為何種處境，皆是五四知識人虛無主義的表征。但是人生觀派唯情論者所提供的進(jìn)步、向前、奮斗、創(chuàng)造等思想，正好為虛無主義者提供了以行動解決虛無的思想資源。一般而言，馬克思主義被視作中國進(jìn)步主義思想的重要來源，然需補(bǔ)充的是，它并不是進(jìn)步主義思想的唯一來源。唯情論者由域外所引介的“情”動力理論及其自身闡發(fā)地奮斗、向前的生命哲學(xué)，同樣為五四知識人的進(jìn)步思想注入強(qiáng)弱不一的動力因子。隨著多重進(jìn)步因子逐漸在知識人的腦海中匯聚，激進(jìn)主義的革命便成為他們普遍而又向往的選擇。

四

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）在《論革命》一書中提及，“人是自己命運(yùn)的主人”，“這種情感強(qiáng)烈地彌漫于一切行動者心中”。在一定程度上而言，如是情況與五四之后的中國形勢有著相類似之處。唯情論者鼓吹生命哲學(xué)的能動性與創(chuàng)造性，使五四知識人進(jìn)一步篤信，憑借個人的努力與斗志，改造社會及實(shí)現(xiàn)解放的心愿就有無限可能。以“創(chuàng)造”命名的創(chuàng)造社成員郭沫若，在受人生觀派的影響下，于1923年發(fā)表題為《我們的文學(xué)新運(yùn)動》一文，就透露出堅定的進(jìn)取意志，“我們于文學(xué)事業(yè)中也正是不能滿足于現(xiàn)狀”，必須“打破從來的因襲的樣式”，以求“新的生命之新的表現(xiàn)”。在郭沫若看來，若要實(shí)現(xiàn)“新的生命”，不惟抱持“徹底奮斗，做個糾紛的人生之戰(zhàn)士與丑惡的社會交綏”的信念，更甚是“以生命作炸彈”亦在所不惜（p149）。

情感與行動并不是割裂的存在，情感已經(jīng)內(nèi)化為行動，并成為行動的一種外在表現(xiàn)方式。在五四后的大革命期間，這種認(rèn)識模式得到極大延展。郭沫若就直言，“凡一切意志作用的表現(xiàn)便是行為”,“所以它正是行為的一種”。情感與革命行動的“共謀”，促使郭沫若將情感的藝術(shù)表現(xiàn)同革命的世界藍(lán)圖創(chuàng)繪，視作目標(biāo)一致的事情，即“美化人類社會”。郭氏講道，“一切真正的革命運(yùn)動都是藝術(shù)運(yùn)動，一切熱誠的實(shí)行家是純真的藝術(shù)家，一切熱誠的藝術(shù)家也便是純真的革命家”，因此，“二十世紀(jì)的文藝運(yùn)動是在美化人類社會，二十世紀(jì)的世界大革命也是如此”。如果二十世紀(jì)正如阿倫特所說的那樣為“戰(zhàn)爭與革命所決定”，那么，需要更進(jìn)一層追問的便是，革命在二十世紀(jì)的中國，到底是受到怎樣的“推手”使其能夠形成如此巨大的形塑能力。毫無疑問，人生觀派所提供及闡釋的帶有強(qiáng)烈進(jìn)步主義思想的“情感”要質(zhì)，正是解答這一問題的不可或缺性線索。

五四時期的唯情論述，最終完成了三次遞進(jìn)，一次是挑戰(zhàn)啟蒙理性的絕對主導(dǎo)地位，由一種彼此對抗性的存在演變到謀尋一種協(xié)調(diào)共輔的辯證存在，而這次轉(zhuǎn)變與人生觀派的努力緊密相關(guān)。五四的唯情主張并不是橫空出世，彭小妍的論證就指出，“1910年至1920年代梁啟超與蔡元培的一系列計劃與作為，在在顯示人生觀派長期醞釀反啟蒙運(yùn)動”（p359）。無論是梁啟超等人對倭伊鏗、柏格森哲學(xué)的譯介與闡說，抑或是蔡元培的美育運(yùn)動，這些“計劃與作為”都為唯情論的發(fā)展創(chuàng)造條件。但是，在五四啟蒙理性的主導(dǎo)性論述下，唯情論的登臺則需要一個契機(jī)，而這個契機(jī)正是一戰(zhàn)結(jié)束后整個歐洲及中國產(chǎn)生的對啟蒙理性的整體性反思。在這種背景下，警惕科學(xué)理性崇尚的狂熱，深思其內(nèi)在的局限，以及考量情感啟蒙對于啟蒙理性的互補(bǔ)作用，則為啟蒙與理性的辯證，提供了合宜的時間點(diǎn)。

其次，唯情論作為反啟蒙理性的另類啟蒙，即“情感啟蒙”，嚴(yán)格意義上來說，暗含著強(qiáng)烈的意志主義傾向，其特質(zhì)為生命沖動、追求創(chuàng)造、持續(xù)向前等。在立基于唯情與理性的辯證狀態(tài)，即在主情與主知處于一種相對平衡的關(guān)系下，“情感”開始施展空間，轉(zhuǎn)變?yōu)榕c現(xiàn)實(shí)變革產(chǎn)生實(shí)際聯(lián)系。也就是說，“情感”與革命產(chǎn)生交匯與互融，且為五四知識人提供一套對抗虛無及走向行動的動力因子。這就不難理解唯情論者袁家驊提出的“情人”概念，為何帶有深厚的“革命人”色彩；同時也可以明白，郭沫若為何說藝術(shù)家就是革命家。此時此刻，情感的生命哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的社會重塑，在期冀構(gòu)建新的世界這一共同目標(biāo)下，五四知識人走向無限的創(chuàng)造之路。

到最后，唯情論的演變已經(jīng)或潛或顯呈現(xiàn)出烏托邦的表征。彭小妍認(rèn)為，人生觀派“導(dǎo)向以情感啟蒙及唯情論建立新人生觀的政治倫理企圖”，如美育運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)人物構(gòu)想的“美好人生”藍(lán)圖，就帶有烏托邦色彩（p356）。不惟如此，田立克（Paul Tillch）指出，烏托邦主義的意義還在于否定現(xiàn)實(shí)生活中的負(fù)面因素，而“生命的有限性”就是負(fù)面因素的表現(xiàn)之一。唯情論者卻恰以克服“生命的有限性”為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“不斷的努力，不斷的活動，不斷的創(chuàng)造”，以實(shí)現(xiàn)“活的絕對的之真理”（p226）。在革命如高山滾石般的二十世紀(jì)上半葉中國，唯情論之于激進(jìn)化時潮，無論是相輔共行，抑或是被“運(yùn)動”裹挾，它已經(jīng)在五四及后五四時代，成為一種長存的競逐價值。

五四時期，張東蓀即言“現(xiàn)在流行的新思想是單調(diào)的，我們應(yīng)當(dāng)將他化為復(fù)調(diào)的”。唯情論正是人生觀派知識人將五四新思潮化為復(fù)調(diào)的努力，只不過它長期被啟蒙理性的“光環(huán)”所遮蔽，一直處于“失語”狀態(tài)。五四的完整故事，離不開“唯情”面孔的展示，而五四真實(shí)意義的揭示，更是以完整的五四事實(shí)為依據(jù)，來作整體性的詮釋與評判。除此之外，如布羅代爾在《論歷史》中所述及的那樣，“一切歷史在必要時可以表現(xiàn)為一系列的意義和關(guān)聯(lián)”。

換言之，五四豐富與復(fù)雜的歷史圖景，不僅涉及作為“事件”的五四內(nèi)容，同時與五四之后特定力量在“必要時”對其作出的“意義與關(guān)聯(lián)”的闡釋是環(huán)扣并存的。因此，唯情論作為認(rèn)識五四的另一扇窗，它的意義即在于“提示”，又在于“警示”——提示的是認(rèn)識五四還有諸多窗有待開啟，警示的是五四僅憑“單調(diào)的”幾扇窗，是無法對其加以深描的。