2020年10月17日至21日，北京師范大學社會學院與中山大學歷史人類學中心聯合舉辦“進京找廟”田野工作坊，十二位來自不同領域的學者踏訪三山五頂、尋跡內城胡同，從寺廟活動及其遺跡中理解元明清王朝中心的社會歷史。

本期田野工作坊分為五個主題進行：“五頂與香會”“古道與朝山”“水邊的寺廟”“寺廟與日常禮儀生活”，以及“從皇僧到藝僧”。工作坊成員每天考察一個主題，在田野現場展開討論，并不斷地與中國其他地區的研究經驗互相比較，站在日下之中思考中國社會，也從街巷角落反觀王朝歷史。本文系此次田野工作坊的考察與討論紀要，限于篇幅，澎湃新聞·私家歷史分三篇刊發。

10月17日上午：中頂廟

自上世紀90年代以來，北京的五頂日益引起研究者的重視。20世紀末的研究者如韓書瑞相信五頂是五岳式宇宙觀的縮微，而趙世瑜則強調京師各頂說法不一，它們都與東岳廟有一定聯系，但作為祭祀圣地的“五頂”是由香會的歷史活動所造就的。時過境遷，歷史上曾經存在過的各處“五頂”中，今天仍然有香火的寺廟并不多，本次工作坊就重點考察了位于今豐臺區右安門外的中頂與海淀區藍靛廠的西頂。

北京現存的四座“五頂”廟

17日上午，工作坊一行首先來到俗稱“中頂廟”的“護國中頂岱岳普濟宮”。《帝京景物略》卷三記：“右安門外草橋，唐時有萬佛寺，寺廢而橋存，天啟間建碧霞元君廟其北。”《日下舊聞考》卷九十記：“碧霞元君廟在橋北數十武，士人呼為中頂。乾隆三十六年發帑重修。前殿奉碧霞元君，額曰資生溥化，中殿奉東岳，額曰大德曰生，俱皇上御書。廟有康熙中大學士王熙、李天馥二碑。”今日之中頂廟，僅存山門一座、正殿三間，均于2003年重修，兩側配殿為2011年增修。原有康熙二碑今已不見，正殿前立碑石二通，西為康熙三十五年《中頂普濟宮百子勝會碑》（俗稱“百子會碑”）、東為乾隆三十一年京都順天府大宛二縣三關內外都察院眾善所立《甲子老會碑》。2015年在中頂廟北出土一通清乾隆二十一年《放生老會碑》、2016年在廟內出土宣武門內太仆寺街會眾所立碑，惜碑文全泐，碑石現在廟內后院。

讀《甲子老會碑》

趙世瑜曾在《國家正祀與民間信仰的互動——以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》中指出，在作為王朝中心的北京，民間信仰對國家信仰的順從是相當突出的特征，然而即使在天子腳下，民間社會的力量仍然不可小覷。此次趙老師與諸位同仁再次重讀《甲子老會碑》，他強調立碑者自稱都察院眾善，可能的確由院內某些下級官員所主導，但這并不意味著會眾都是同儕，而更可能是住在“都察院”附近的居民。事實上，在清代北京，都察院也的確有用作地名的情況，即今建國門南大街附近。同時，碑名題為“甲子老會”，意味著會眾集體祭祀已有至少六十年歷史了，這表明這一香會組織的長期性與相對穩定性。在趙老師介紹的基礎上，工作坊同仁們提出的問題集中于香會成員的旗民身份，主要有三個：第一，“三關內外”的三關是什么？崇文門稅關為我們所熟知，是否在康熙年間作為內外城分界的前三門（崇文門、正陽門與宣武門）全都有類似的關卡？第二，“大宛二縣”是否對內城旗人有管轄權？如果大宛二縣不能管轄內城旗人的話，那么他們為何自稱“二縣眾善”？第三，無論是作為衙署還是作為地名的“都察院”，都位于康熙時期旗人的專屬居住地——內城之中，如果香會成員的確住在都察院附近的話，這是否意味他們大多以旗人為主呢？那他們為何不辭辛苦、六十年如一日赴右安門外中頂廟進香，而不選擇距離更近的西頂、東頂呢？抑或他們同時也在其他各頂進香，中頂廟只是他們的圣地之一？由于此碑缺少碑陰題名，這些問題無法從碑文中得到回答，而只能寄希望于更多資料的發現。

讀《中頂普濟宮百子勝會碑》

《百子會碑》也是趙世瑜曾深入研究過的碑刻，并收錄于《北京東岳廟與北京泰山信仰碑刻輯錄》一書中。這通碑由正陽門外豬市口百子老會所立，趙老師發現，其碑陰題名有正、副會首各若干人、司房管事若干人，還有某門某氏婦女140人左右，是一個普通的社區性香會組織，但卻有大學士張廷玉纂額，翰林院官吏撰文正書，可見民間信仰仍需要相當的官方色彩作為支持。劉志偉和鄭振滿注意到，正陽門豬市口和前碑都察院離中頂廟的距離不算近（步行三小時左右），這一情況與南方似乎有所不同。廣東福建的香會多以廟為中心，由寺廟周圍的鄰里居民所構成。用鄭振滿的話來說，廟是主人。但趙世瑜強調，事實上，北京寺廟內祭祀的香會仍然還是帶有鄰里性質，例如東岳廟的香會就主要分布在朝陽門前后一帶。中頂廟有其歷史發展過程，最初它也只是本村的村廟，由本村村民祭祀。隨著士大夫參與的增多，它在疏通上層關系的同時，其影響力也慢慢擴大，最終成為今天我們看到的在京城內享有盛譽的五頂之一，同時也就吸引了村落之外的香會進香。

《百子會碑》上的百子浮雕也引起了大家注意。碑身周圍浮雕形態各異的嬰孩，是這通碑石在形制上的突出特色。碑文中說：“其會歲以四月十八日戒壇設供、懸燈施食，延黃冠之士，拜青詞之表，搏土像嬰兒百數，以貢之神。”“舉會以來神之福我者碩矣，無子者有子，有子者多子。”清初順治康熙年間，北京人口的死亡量很大，百子會所做的施食度亡、貢神求子的儀式，應該放在這個背景下去理解。而進入中頂廟正殿后我們發現，直到今天，廟內最重要（甚至幾乎是唯一）的儀式，還是俗稱“拴娃娃”的求子儀式。

讀《百子會碑》

讀后院內臥碑

2016年出土的太仆寺街會眾所立會碑，至今仍倒臥在廟內后院中。雖然無法看到碑陰部分，但會眾來自于內城太仆寺街，又提及大宛二縣，則很有可能是旗人與民人交織的香會。值得注意的是，此碑因為長期被埋在土里，較好的保留了原有的表面材質，可以看出其石質上佳。趙世瑜介紹，北京城的漢白玉等石材多取自房山大石窩，這里從金代開始就負責紫禁城內漢白玉的生產，至今可以在京城各處看到大石窩的石制品，有的還留下了房山石匠的姓名。

中頂村“一統萬年大鼓老會”與西鐵營“馨春開路會”

臨近中午，工作坊成員與中頂廟附近兩檔香會的會首進行了座談。會首們介紹了中頂廟廟會的興衰復建，香會的歷史、組織及其活動等情況。

與中頂廟香會會頭們座談

工作坊眾人最關心的問題有三個：

1．武會與軍隊

北京的香會有“文會”“武會”之分，前者以施舍慈善為主、后者主要是武術表演。大鼓會與開道會都屬于“武會”，而中頂廟另有一檔“德清鮮花圣會”則是文會。值得注意的是，在當地的口述傳說中，大鼓會與開道會都與明代軍營有關。據說大鼓是明朝軍隊帶來的，原本是軍中所用戰鼓，鼓曲有十幾套，如今已僅剩五套。開道會表演的飛叉，過去也是屬于鐵制兵器的一種。其所在的西鐵營，原名鐵匠營，是專門為兵營打鐵的鐵匠住地。如果說歷史上，文會的會首需要有較強的號召力，能號召街坊鄰居、親友同好捐資舍財為香客提供服務的話，那么武會則帶有地方團練的性質，打架械斗不僅是常事，甚至可能就是它的基本功能。這類武會是從村落或鄰里中“自然”長出的青壯年武力團體嗎？還是與北京地區駐扎的多種軍隊有關？這一問題似乎目前的香會研究還尚未涉及。

2．本村在地與遠道而來

作為五頂之一，中頂廟不僅有自己本村的香會，也吸引遠道而來的香客們。大鼓會是本村在地的香會，其成員都是中頂村民。“我們這兒的鼓，外村人不會打，過去也絕不外傳，中頂村的就是中頂村的”。相應的，開道會是西鐵營村自己的香會、鮮花圣會則為釋迦寺村所有。它們之所以都把自己視為中頂廟的香會，是因為這中頂、釋迦與西鐵營三個自然村，目前都屬于西鐵營大隊，而中頂廟由大隊負責管理。每屆廟會之時（清代是四月十八，現在是六月初一），其它各處香會紛至沓來，其中在神前表演的武會多為其它村落的“本村在地”之會。據說歷史上豐臺十八村共有十八檔有名的武會，中頂廟會時他們各自代表本村在娘娘面前表演比武。然而鄭振滿特別強調，《甲子會碑》、《百子會碑》與太仆寺會碑所呈現的香會卻與這類武會有顯著不同。以百子圣會為例，它重在設醮進貢，會眾人數眾多且多為女性，顯然不一定來自于某一小范圍的街區或村落。文會與武會的區別不僅在于進香祭祀的儀式方式不同，還在于其內在組織機制和空間結構亦不相同。

3．廟的空間界限

文武香會的空間結構，可能也與中頂廟的空間界限有關。

寺廟大殿與院落是舉行儀式的主要空間，我們有理由相信，例如百子會所做的戒壇設供、懸燈施食，延黃冠之士、拜青詞之表的儀式，是在廟內大殿及其前院中進行的。在民國時期，廟內空間由道士負責，可惜“小老道”抽大煙，賣掉了大量廟產，造成了中頂廟的衰敗。

山門的空地每屆廟會之期便成為市場，不僅本村村民擺攤賣東西，“趕趟兒的”（北京話稱呼專門趕廟會做買賣的商人）也聞風而來，捏糖人兒、賣玩意兒的擠滿了廟外的大街。這塊地方與寺廟一起，共同構成了“廟會”的空間。本村的“老都管”是這一空間的負責人，廟會期間進香收錢、香會管飯，安排表演秩序、協調擺攤地點等諸多事宜，都由老都管出面組織協調。

然而寺廟空間的界限卻還不僅限于此，會頭們介紹，在中頂廟南（今鐵道南）、北（祖家莊）原來有一座回香亭，距離中頂廟大約一里地左右，舊時燒香人先在中頂廟進香，走時要在回香亭再燒一次香。兩座回香亭與中頂廟所形成的這片三角形區域，圍出了中頂廟作為圣地的空間界限，也就是通過巡游系統而形成的空間范圍，其內部會有種種利益糾葛。但這一空間界限從何而來？它的意義何在？會頭們似乎也無法回答，但或許正提醒了我們某些更深層次的問題。

10月17日下午：西頂廟

午飯后，工作坊同仁乘車前往海淀區的西頂廟。西頂廟舊址為明正德朝創建的嘉祥觀，萬歷年間更名為“護國洪慈宮”，清康熙五十一年更名廣仁宮。數年前，西頂廟重修后恢復為宗教活動場所，大致仍保留原有的三進格局，前殿建筑雖存，但尚未維修，現在產權與西頂廟分開。大殿基本維持原狀，殿前石碑兩通。大殿后新建會議室，重修時從地下掘出的數通石碑，有的立在后殿殿前，有的趺座與碑首置于竹林之中。

時值九月初一，但西頂廟內香客游人都很少，工作坊諸人在讀碑之余，借廟內一方靜地暢聊討論。

西頂廟內的討論

太監、旗人與女性

碑刻題名仍然是眾人關注的焦點。大家注意到，明代西頂廟捐資題名者中太監眾多，這也是明代北京寺廟的典型特征。以往學者已經注意到，太監這一群體在現實社會系統中沒有位置，尤其是缺乏后人祭祀，因此只能在信仰系統中才能找到歸屬，這是太監熱衷于修廟的重要原因。而明代太監修廟可能還有與清代不一樣的地方。明代太監并非都是來自社會底層，例如安南、朝鮮都有宗室在明為質子，后成為太監首領。這些位高權重的太監與高級道士和官僚私交甚密，他們所修的寺廟不僅是養老之地與死后寄托，更是社會交往與權力交易的中心。與之相比，清代碑刻上則明顯多有旗人與女性的題名。以數字為名是典型的旗人命名特征，對此現象有幾種不同的解釋。邱源媛提醒大家，即使碑陰題名看似完全是漢人名字，也不能證明所記名者不是旗人。絕大部分漢軍旗人都是漢人名字，此外，她從清代檔案中還發現，不少旗人有兩個名字，在旗籍登記時用旗名，但需要處理社會性事務時則常使用漢名，這樣便于身份轉移，獲得旗-民兩方面的利益。女性信眾的大量出現也是清代西頂廟碑的一大特色，這或許與清代旗人女性在家庭中的地位較高有關，邱源媛說，清代戶口冊中有相當數量的戶主就是家里的年長女性。鞠熙指出，或許這一現象也與旗人婚姻制度有關，當時民人女子可以嫁給旗人，但旗人女子不能嫁給民人，加上選秀進入內廷與王府的宮女要25歲才能出宮離府，這都造成大量旗人女性難以出嫁。無法出嫁的女性和沒有后代的太監一樣，在倫理制度中沒有一席之地，寺廟也為她們提供了歸宿與慰藉。因此，北京不僅多有女性住持的“家廟”，也多有女性組成香會長途進香。無論是成為尼僧，還是進香成功，女性的社會身份都會因此有一定的提升，從此可以用類似于男子的身份處理社會性事務。

宮廷與寺廟

明清兩代的京城寺廟常見太監活動的身影，這從側面反映出皇室內廷與城市寺廟的密切聯系。鞠熙提到，明代晚期和清代前期在北京大行其道的寶卷中，很多與皇宮后妃與太監有關，甚至有學者發現有的寶卷就是在內經廠刊印發行的。諸如西大乘教、弘陽教與明代宮廷的關系也已有不少研究。除此之外，明代皇家替僧與香火院的制度都使得皇室成員及太監成為修建與捐贈寺廟的主要力量，這到了清代逐漸演化成《紅樓夢》里所說的“家廟”。邱源媛補充了清代的情況，清代旗人不許經商，但內務府情況不同，云貴的銅、錫、林木，長蘆等大型鹽場，恰克圖的皮毛，新疆的玉石，這些貿易活動中都有內務府的投資與經營。北京寺廟也是內務府投資之一，例如北京城里、承德避暑山莊的佛像，每隔幾年就由六部出錢，內務府負責鍍金。中頂廟所在地區就曾歸內務府奉宸苑管理，這意味著康熙與乾隆時期的修廟之舉可能同時也是內務府經營寺廟的一部分。西頂也許也有類似情況。內務府負責修廟時，如果錢從六部出，就很有可能存在將國家的錢轉移到皇帝腰包的行為，或者通過寺廟來連接各種力量。

“社”與“會”

西頂廟碑現在已知的石碑大約有近二十通，其中絕大部分是香會立碑。香客們為何要組成香會？如果僅僅是為了求神保佑的話，他們為何要采取這種組織化的形式，并努力維持這一組織的長期穩定性？鄭振滿提醒我們，一定要思考“會”的內在邏輯，是否正是通過組成香會并共同進香，人們形成了穩定的社會組織，于是有能力處理在地性的社區事務。用顧頡剛先生在1928年《妙峰山的香會》一文中提出的概念來說，就是“固定的社”與“流動的會”之間是什么關系？鞠熙以自己對北京內城碑刻的研究經驗來說，在內城寺廟中捐資立碑的香會中，幾乎看不到類似臺南土地公會、泉州鋪境或南方社廟一類有明確邊界的鄰里祭祀組織。這些香會有一定的地域性，但邊界不明顯。其成員間除了共同捐資并舉行儀式外，常見同行、同僚甚至金融關系（在固定錢鋪中換錢并交稅的商人聯盟），反而比較少見專門協調處理社區公共事務如防火、治安的香會。

鄭振滿強調，康熙九年《西頂會碑》中說：京城香會甲天下，西頂的會又是整個北京城中最興盛的。這句話大有文章。至少表明進香走會是北京市民非常重要的生活方式，而這種香會是流動性而不是在地性的。一個流動的香會長期堅持下去，完成一個周期后就有資格立碑，把長期走會的成員名字刻在上面，表示他們獲得一種資格和身份，那么這個身份的意義到底是什么？也許是群眾可以通過這種方式尋租？香會是一個平臺，通過走會與立碑，香客們可以和方方面面掌握各種權力的人建立聯系，不僅是同一個香會里的成員，也包括寺廟中活動著的其他人。歸根到底，中國社會科學研究中最重要的兩個概念，一個是“社”，一個是“會”。我們在北京香會碑上常見的是跨地域的聯合，即使有地域范圍，這個范圍也相對很廣。并且不是該地區所有人都參加，而只有一個地區的若干代表參與，這與“社”的邏輯是不同的。劉志偉補充到，南方的“社”很明顯，而北方則看到很多的“會”，但實際上兩種組織形式在南北方都是并存的。這種情況何時出現？又如何影響社會公共事務的處理？這都是需要大量基礎工作才能解決的問題。

手機閱讀時代的“同讀一通碑”

10月18日：西海沿岸寺廟

歷史上，北京城址幾經變遷，最終定于永定河沖擊平原的古高粱河道上。金代修筑閘河，將高粱河水流截斷，形成了北海、中海這一片水域。金世宗在水邊營造宮殿苑囿，這奠定了北京城內水景的基礎輪廓，并成為后來元大都選址與城市設計的重要依據。元代郭守敬引玉泉水以通舟，積水潭一帶“汪洋如海”，故稱“海子”，這也是都城內的漕運碼頭，圍繞碼頭形成了元大都主要的商業中心。到通惠河建設完工后，海子的漕運功能逐步被取代，明初時完全被廢棄，由此形成了我們今日所見的西海與什剎海。

明清時期，西海與什剎海地區是北京內城唯一一處位于宮苑之外的大規模水體，水邊寺廟林立、形態豐富，“什剎”之名正是這一情況的反映。本次調研沿西海河沿環形一圈，大體路線如下：上午沿三官廟——玄應廟（西海東沿真武廟）——永泉庵——十剎海廟——關岳廟——龍華寺——瑞應寺——三圣庵——海潮觀音庵——廣化寺線路走訪；下午探尋三元庵——天仙庵——海潮庵——永壽庵——三元庵——豐泰庵一線。這些寺廟今日大多已成民居，不僅建筑面目全非，居住者亦已屢次騰換變遷。在一一探訪這些寺廟遺跡的過程中，工作坊成員們討論了如下問題。

10月18日探訪寺廟（以1937年北京城圖為底圖）    

10月18日探訪寺廟（以2020年遙感衛星圖為底圖）

送亡儀式與孤魂野鬼

西海沿岸曾是北京市民葬禮中最重要的“送三”之處。常人春回憶，民國時期北京內城的送亡焚庫處，大多集中在什剎海、積水潭附近。這不僅因為“黃泉”被認為由水道入口，也因為西海沿岸在清代民國時野意盎然而少有人煙。此次踏訪的三官廟、玄應廟、永泉庵、十剎海廟、廣化寺等多座寺廟，都有停靈暫厝、度亡送葬的功能。尤其是什剎海廟，紀昀在《閱微草堂筆記》中記載了他在廟內親歷鬧鬼之事。眾人討論，明代厲壇的官方制度，在清代北京已經完全廢弛，如何處理尚在人間的孤魂野鬼就成為問題。明代西海附近以私人園林而聞名，但清代以后卻出現大量寺廟與祭亡地，也許就與這一變化有關。這些寺廟因此而產生和承擔的社會功能也值得注意。

寺廟的接管及其檔案

最令工作坊學者們驚訝的是，與南方寺廟或多或少尚有香火不同，昔日“什剎”之海畔多樣且豐富的寺廟，今日僅剩廣化寺一枝獨秀。如此多的寺廟建筑成為大雜院，這暗示了京城中怎樣的國家-社會關系？要考慮這一問題可以有很多切入點，其中寺廟產權與管理權的變動可能是重要方向。例如，由明入清、清帝遜位后寺廟產權如何處理？趙世瑜提到，明代很多宦官所修寺廟在清代繼續由宦官接管，但從清代到民國卻產生了新的重要變化，民國北平市政府社會局大量介入寺廟管理，包括對寺廟產權的控制。新中國成立后，這一職能轉入民政系統與宗教系統共同負責。北京市檔案館和北京市佛教、道教協會中保存了豐富的寺廟檔案，可以為寺廟接管的問題提供基礎資料來源。

正在拆遷騰退的三官廟

王府的祠堂與家廟

如果說自明入清直至當下，西海岸邊有什么是始終未變的，那首先應該提到水邊聚集的宅邸與園林。此次探訪的寺廟中，關岳廟、龍華寺、瑞應寺、廣化寺都曾經是王府祠堂或家廟。所謂家廟，指的是“一家所有”之廟，通常是由某一富裕家庭出資興建并維持香火的寺廟。例如廣化寺在清道光年間還是禪宗十方禪林，但由于與恭親王府過從甚密，得到王府捐贈十一頃香火地并重修全廟，清末時也被稱為恭親王府家廟。工作坊專家們更感興趣的是醇親王府祠堂，即關岳廟。它始建于清光緒十七年，是年光緒帝生父醇親王奕譞薨，但據《道咸以來朝野雜記》所記，其神主始終并未入祠，直至北洋政府時期改為關岳廟，合祀關帝、岳飛二神。大家討論的問題焦點在于，作為光緒帝生父，此祠堂在設計時規制如何、如何奉祀神主、其祖宗牌位又該如何處理？或許正是因為奕譞身份的復雜，才導致多年來祠堂始終空置而最終改為神廟。

調查途中排隊買燒餅

（本文在寫作中得到北京師范大學社會學院碩士生葉瑋琪、本科生張喆、文學院本科生劉嘉悅的大力幫助，特此致謝！）